فصل چهارم
حسگرهای تغییرشکل فیبرنوری: تفسیر و اندازه‌گیری
حسگرهای تغییرشکل فیبرنوری, تفسیر و اندازه‌گیری
مولفه‌های کرنش و تکامل زمانی کرنش
مفاهیم پایه ای
تنش و کرنش از مهمترین پارامترهای مکانیکی هستند که شرایط سازه‌ای را بخوبی منعکس می‌کنند. کرنش یکی از پارامترهای تکراری مانیتورینگ بوده و مانیتورینگ کرنش هدف اصلی این فصل می‌باشد [۵]. مانیتورینگ کرنش هدف اصلی این بخش است. در این فصل در ابتدا منابع اصلی تولید کرنش برای دو نوع سازه بتنی و کامپوزیتی شناسایی شده و مدل ریاضی آنها ارائه می‌شود. در ادامه با ارائه چند آزمایش برای مواد همگن و ناهمگن معیار تعیین طول گیج حسگرهای فیبرنوری بر اساس نوع ماده سازنده و استراتژی مانیتورینگ بدست می‌آید. در نهایت با بهره‌گیری از معادلات حس کرنش حسگرهای فیبرنوری چگونگی تفسیر آنها ارائه شده و با بدست آوردن مدل خطاهای اندازه‌گیری مدل ریاضی حس کرنش توسعه می‌یابد.

دو نقطه نزدیک به هم  را که متعلق به اجزای سازه‌ای می‌باشد را در نظر بگیرید.  مختصات کارتزین نقاط در سیستم مختصات محلی می‌باشند. فرض کنید که  طول پاره خطAB و n خط تعریف بین نقاط A وB ‌می‌باشند(شکل(۴-۱)). اگر اجزای سازه‌ای در معرض تغییرشکل باشند، به ترتیب نقاطA وB به  و  منتقل شده و طول پاره خط بین آنها به اندازه  تغییر پیدا می‌کند(افزایش و یا کاهش طول).

مقدار  کرنش میانگین در مجاورت نقطهA و محورn می‌باشد، همچنین  در امتداد خط  می‌باشد.

شکل ‏۴‑۱:مفهوم کرنش متوسط در جسم تغییرشکل یافته.[۵]
فرض کنید کهm وn دو محور عمود بر هم و در یک صفحه باشند. مختصات نقطهA برابر  و نقاط  نقاطی در مجاورت نقطه بوده و متعلق به خط‌های  می‌باشند. اگر عناصر سازه‌ای در معرض تغییرشکل باشند، نقاط  به ترتیب به نقاط  انتقال پیدا کرده و زاویه  به زاویه  که در شکل(۴-۲) ارائه شده است، تغییر پیدا می‌کنند.

کرنش برشی متوسط در مجاورت نقطه Aنسبت به محورهایm و n می‌باشد.
شکل ‏۴‑۲: مفهوم کرنش برشی متوسط در شکل تغییرشکل یافته.[۵]
فرض کنید رابطه  در راستای خط  و  در راستای خط  برقرار باشد.

اگر زاویه کاهش یابد, کرنش برشی مثبت و اگر زاویه افزایش یابد، کرنش برشی منفی می‌باشد.
کرنش‌ها معمولا بوسیله بارگذاری(کرنش‌های سازه‌ای) و اثرات ریولوجیک^[۱۴۰]و درجه‌حرارت و.. تولید می‌شوند. البته منابع دیگری نظیر کرنش باقیمانده در مواد، کرنش درونی^[۱۴۱] و کرنش پلاستیک در بتن‌های تازه و … نیز وجود دارند.
کرنش سازه‌ای بوسیله بارگذاری تولید شده و می‌تواند الاستیک(برگشت پذیر)^[۱۴۲] یا پلاستیک(برگشت‌ناپذیر)^[۱۴۳] باشد. مقدار و نوع کرنش‌های سازه‌ای به سطوح بارگذاری و خواص مکانیکی مواد سازنده نظیر مدول یانگE، ضریب پواسون  و کرنش تسلیم  ، بستگی دارد.
حتی اگر هیچ گونه تغییری در بارگذاری وجود نداشته باشد، کرنش ریولوجیک تغییرات ابعادی مواد سازنده را نسبت به زمان نشان میدهد[۵]. کرنش‌های ریولوجیکی متداول شامل کرنش خزشی و انقباض حجمی(چروکیدگی)^[۱۴۴] می‌باشند. خزش و انقباض حجمی در سازه‌های هایپراستاتیک^[۱۴۵] سبب توزیع مجدد بارگذاری شده و در کرنش‌های حرارتی نیز سبب تولید تنش می‌شوند.
کرنش حرارتی و سازه‌ای در همه مواد متداول نظیر بتن، فولاد، الوار چوب و کامپوزیت‌ها ایجاد می‌شوند. معمولا فقط کرنش الاستیک در شرایط کاری نرمال رخ می‌دهد. اثرات ریولوجیک ناشی از بتن زمانی که مقدار کرنش خزشی یا انقباض حجمی بیشتر از کرنش سازه‌ای باشند، اتفاق می افتند.[۶۹] از این اثرات در فولاد و مواد کامپوزیتی می‌توان صرفنظر کرد. منابع کرنش بر اساس مواد سازنده در جدول(۴-۱) ارائه شده است[۲۷,۴۹]. مولفه‌های کرنش معمولا در یک زمان رخ داده و کرنش کل  با مجموع این مولفه‌ها برابر است.

جدول ‏۴‑۱: منابع مهم کرنش بر اساس مواد سازنده متفاوت.[۲۷]

۴-۴-۴- وجود یا افزایش تفاوت معنادار در توسعه‌یافتگی مناطق قومی، مذهبی و نژادی
درک تفاوت توسعه‌یافتگی در مناطق مختلف که آن مناطق به هویت‌ها و گروه های اجتماعی متفاوت تعلق دارند با مبانی و جوهره انسجام و تجانس اجتماعی تعارض دارد و قدرت اجتماعی را کاهش می‌دهد.^[۹۱]
برعکس، حرکت معنادار در جهت کاهش و رفع تفاوت‌ها نشانه افزایش اعتبار، مشروعیت و قدرت انسجام اجتماعی است.
به همین دلیل یکی از منابع تولید بحران هویت، وجود شکاف‌هایی از قبیل حاشیه- مرکز می‌باشد.^[۹۲]
در مورد ظهور تفاوت‌های فوق، عمدی یا غیرعمدی بودن ایجاد یا افزایش آنها تأثیر چندانی ندارد و تهدیدات مورد نظر از این علامت و نشانه، قابل دریافت و درک می‌باشد.
۴-۴-۵- عدم انطباق مرزهای جغرافیایی و مرزهای هویتی
در برخی از کشورها، هویت‌ها با مرزهای جغرافیایی منطبق نیستند. به عبارت دیگر مرز جغرافیایی که یکی از شاخص‌های هویت ملی و دولت- ملت می‌باشد نمی‌تواند تمام هویت‌ ملت را در خود جای دهد و هویت اعضای جامعه داخل مرز با اعضای خارج از مرز یکسان است (مانند وضع اکراد، آذری‌ها، بلوچ‌ها و عرب‌هادر ایران و کشورهای همجوار یا مانند فلسطینیان).^[۹۳]
چنین وضعی خودبه‌خود می‌تواند منبع چالش‌های گوناگون اجتماعی- سیاسی باشد.
بنابراین شرایط فوق را باید نشانه‌ای عمومی و کلی از تهدیدات اجتماعی- فرهنگی بدانیم اگرچه همین وضعیت، فرصت‌هایی را در اختیار کشور تهدید شونده قرار می‌دهد.

۴-۵- اختلافات درون صورت‌بندی اجتماعی
۴-۵-۱- میزان اختلافات بین طبقات با یکدیگر و شورش‌ها و تعارضات بین طبقهای
۴-۵-۲- میزان کشمکش میان شئون مختلف (روشنفکران و روحانیون و بین گروه‌های قوم/ ملی)
۴-۵-۳- اختلاف بین احزاب (رقابت محور یا حذف محور)
۴-۶- میزان رضایت مردم از زندگی و نگرش نسبت به آینده
میزان رضایت از وضعیت کلان کشور با بهبود آینده اقتصادی، بهبود آینده سیاسی، بهبود آینده اجتماعی، بهبود آینده اخلاقی و بهبود آینده مذهبی همبستگی دارد. مسئله مهم همبستگی بسیار زیاد با بهبود آینده سیاسی با این نوع رضایت دارد. به عبارت دیگر بهبود آینده اوضاع سیاسی در افزایش رضایت از محیط اجتماعی و کلان کشور بیش از هر متغیر دیگر مؤثر است.
۴-۷- میزان محرومیت درونی جامعه
نظریه محرومیت نسبی تد رابرت گر در اصل تلاشی برای تبیین خشونت داخلی است و می کوشد با بهره گرفتن از یافته های نظریه محرومیت نسبی و پیوند آن با خشونت داخلی، چارچوبی را برای یک نظریه عام درباره شرایطی که احتمال و شدت خشونت را تبیین می کند، ارائه نماید. به نظر او به رغم اهمیت ابعاد ساختاری دخیل در وقوع جنبشهای اجتماعی، آنچه اهمیت بیشتری دارد « نیل به شناختی نظام یافته از آن دسته از خصوصیاتی انسانی است که تعیین می کنند انسانها چگونه نسبت به برخی از ویژگیهای ساختاری جوامع خود واکنش نشان می دهند.
رئوس کلی نظریه وی این است که توالی علّی عمده در خشونت سیاسی ابتدا با بروز نارضایتی آغاز می شود، در مرحله ی دوم این نارضایتی سیاسی می شود و نهایتاً به تحقق عمل خشونت آمیز علیه موضوعات یا بازیگران سیاسی می انجامد. نارضایتی ناشی از ادراک محرومیت نسبی، شرط اساسی انگیزاننده مشارکت کنندگان در خشونت جمعی است. دو مفهوم مرتبط یعنی نارضایتی و محرومیت نسبی اکثر وضعیت های روانی مانند ناکامی، از خود بیگانگی، تعارضات میان وسیله و هدف، نیازهای ضروری و فشارها را که به طور صریح یا ضمنی در برداشت های نظری به عنوان عمل خشونت شناخته شده اند در بر می گیرند.
گر بر آن است که محرومیت نسبی به سرخوردگی و سرخوردگی به خشم میانجامد که خود می تواند به رفتار خشونت آمیز منتهی گردد. او بر خلاف نظریه پردازان قبلی، مستقیماً از حالت روحی به کنش خشونت آمیز جمعی نمی رسد، او به متغیرهایی اشاره می کند که شدت خشم و شدت احتمال بروز خشونت را تعیین می کنند. وی در نهایت شدت خشونت جمعی را تابعی از میزان محرومیت نسبی افراد می داند.
بنابراین فرض اصلی و مقدماتی گر این است که پیش شرط کشمکشهای داخلی خشونت آمیز، محرومیت نسبی است. منظور از محرومیت نسبی « تصور ذهنی اختلاف میان انتظارات ارزشی کنشگران و توانایی های ارزشی ظاهری در محیط آنهاست.» انتظارات توانایی های ارزشی، شرایطی هستند که شانس متصور کسب یا حفظ ارزشهایی را که اشخاص به شکلی مشروع انتظار کسب آنها را دارند تعیین می کنند. یعنی آنچه در واقعیت انتظار می رود که بدست آید.
به نظر گر میان مفهوم محرومیت نسبی و سرخوردگی می توان رابطه ای برقرار نمود. وضعیت موجد سرخوردگی یا ناکامی، شرایطی است که فرد بر اساس استانداردهای عینی در تلاش برای کسب یک ارزش عام یا تداوم در بهره مندی از آن با مانع اجتماعی یا فیزیکی روبرو می شود اما سرخوردگی زمانی ایجاد می شود که کنشگر از آن آگاه باشد. بنابراین اگر محرومیت نسبی عبارت است از تصور وجود شرایطی که باعث سرخوردگی می شود، واکنش عاطفی در مقابل آن خشم است. خشم می تواند طیفی وسیع از نارضایتی ملایم تا عصبانیت کور را در بر بگیرد. فرض بر آن است که میان شدت خشم و شدت محرومیت نسبی، رابطه ای مستقیم وجود دارد و نیز میان خشم و شدت یا میزان پرخاشگری نیز رابطه ای مستقیم وجود دارد. زیرا خشم شدید هنگامی ارضا می شود که منشأ سرخوردگی به شدت لطمه بخورد، هر چه شدت خشم بیشتر باشد طبعاً بخش وسیعتری از جمعیت به پرخاشجویی گرایش پیدا می کنند. گر به سه نوع محرومیت اشاره می کند:
۱- محرومیت ناشی از افول (محرومیت نزولی): ثابت ماندن انتظارات ارزشی و فرض زوال توانایی های ارزشی
۲- محرومیت ناشی از رشد خواسته ها: ایستایی نسبی توانایی ها و افزایش شدید انتظارات
۳- محرومیت پیش رونده: افزایش اساسی و همزمان در انتظارات و کاهش در توانایی ها
این سه نوع محرومیت می توانند عوامل علّی یا زمینه ساز خشونت باشند. اما مجموعه ای از قضایای دیگر شرایطی را که این رابطه در آن برقرار می شود، مشخص می سازند. شدت خشم تابع متغیرهای روانی- فرهنگی است. انتظارات ارزشی به طرق متفاوتی بر شدت خشم تأثیر می گذارند. هرچه شدت تعهد به یک هدف یا وضعیتی که محرومیت در ارتباط با آن بیشتر باشد، شدت خشم بیشتر خواهد بود. به علاوه هرچه قبلاً برای نیل به ان هدف یا حفظ وضعیت مطلوب تلاش بیشتری صورت گرفته باشد، خشم شدیدتر خواهد بود.
به نظر گر چهار دسته عوامل باعث تسهیل خشونت می شوند:
برانگیختن آگاهی متقابل در میان محرومان
ارائه توضیحی برای محرومیت
تعیین آماج قابل دسترسی و اشکال مناسب خشونت
تعیین اهداف بلند مدتی که دست یافتن به آنها با توسل به خشونت دنبال می شود.
نتیجه گیری گر این است که مردم طغیان می کنند چون ناراضی اند و ناراضی اند چون احساس می کنند به حقشان نرسیده اند.
نتیجه
در این فصل تلاش گردید تا به شاخص های تهدید امنیت ملی از منظر درون جامعه ای پرداخته شود و نقش ناکارآمدی دولت را در افزایش این تهدید ها مورد بررسی قرار دهد. در راستای تایید فرضیه تحقیق از نظر نگارنده مهمترین جلوه ناکارآمدی دولت در این بعد، کاهش گرایی هویتی و به تبع آن ناکارآمدی در بازسامان دهی فرهنگی(مهندسی فرهنگی) جامعه است که سبب گسترش نارضایتی اجتماعی شده است که خود در تعیین نوع رابطه جامعه- دولت موثر است. مولفه های این ناکارآمدی دولت و تاثیر آن در افزایش تهدید امنیت ملی در نمودار زیر ترسیم شده است:
فصل چهارم:
شاخص های تهدید جامعه- دولت امنیت ملی
پیشگفتار:
بر اساس مدل نظری این پژوهش دولت در عین تاثیرپذیری از جامعه دارای جایگاهی نسبتاً مستقل و نه کاملاً مستقل از جامعه است و به همین دلیل جامعه دارای توان تاثیر گذاری بر تعیین نوع حکومت، پذیرش یا رد حکومت و … از طریق سازوکارهای دموکراتیک و غیر دموکراتیک است.
به تعبیر علمی جامعه دروندادهای یک نظام سیاسی را از طریق ارائه داده ها و پشتیبانی ها ارائه می کند. اگر جامعه نتواند خواسته های خود را از نظام سیاسی محقق شده ببیند، از طریق فرایند بازخورد^[۹۴] به تغییر پشتیبانی ها و داده های خود اقدام خواهد کرد.
فرایند تغییر خواسته های جامعه از دولت از طریق سازوکارهای تاثیرگذاری جامعه-دولت زمانی بعد امنیتی پیدا می کند که سازوکارهای دموکراتیک تاثیرگذاری چون مشارکت سیاسی و… کاهش یابد و ساروکارهای غیر دموکراتیک تاثیرگذاری افزایش یابد. سازوکارهایی چون کاهش مشارکت، شورش، انقلاب و تجزیه طلبی. به این ترتیب نقش دولت در کنترل تغییر گرایش جامعه از ابزارهای دموکراتیک به ابزارهای غیر دموکراتیک از طریق بازتعریف و اصلاح اقدامات خود بسیار برجسته است. دولت قوی که فاقد تهدیدات امنیتی است، دولتی است که از طریق ابزارهای خود از افت جذابیت و مطلوبیت سازوکارهای دموکراتیک در بین جامعه جلوگیری می نماید. در این فصل به مهمترین شاخص های تهدیدات امنیت ملی از منظر روند تاثیرگذاری جامعه – دولت پرداخته خواهد شد. روند استدلالی این فصل نیز مانند فصول پیشین در صدد تایید فرضیه است که ناکارآمدی دولت در عملکرد خود سبب کاهش جذابیت ابزارهای دموکراتیک و روی آوردن بخشی از جامعه به ابزارهای غیردموکراتیک شده است که مهمترین آنها را می توان در حوادث تروریستی شرق و غرب کشور و نیز بهره گیری بخشی از مردم کشور از ابزراهایی مثل تجمعات خیابانی بجای سازوکارهای قانونی برای مطالبات سیاسی خود به دلیل عدم اقناع سیاسی مردم توسط نهادهای دولتی دید. این شاخص ها عبارتند از:
۳-۱-کاهش یا فقدان مشروعیت
مشروعیت به معنای توجیه‌پذیری اطاعت از قدرت حاکم و قانون،^[۹۵] یکی از لوازم ضروری حاکمیت است که می‌توان از طریق آن سطح و وضع حاکیت را بررسی کرد. به بعبارت دیگر شدت و ضعف مشروعیت با شدت و ضعف حاکمیت رابطه مستقیم دارد.
البته مسأله مشروعیت معنای وسیعی دارد و از مبانی مشروعیت تا کارآمدی امتداد می‌یابد بنابراین کاهش مشروعیت گاه ناشی از کاهش توان توجیهی مبنای مشروعیت یک سیستم است و گاه به دلیل ناکارآمدی آن سیستم است.^[۹۶]
۳-۱-۱- اعلام یا توسعه مبانی متفاوت و معارض با مبنای مشروعیت موجود
هر نظام سیاسی برای توجیه مشروعیت خود به مبانی خاصی استناد می‌کند. به طور مثال ممکن است یک نظام، مشروعیت خود ناشی از حکم خداوند یا رأی مردم یاترکب آنها یا قدرت پادشاه و … بداند.
در صورتی که مبانی مشروعیت‌ساز دیگر در کنار مبانی موجود مطرح شود و این مبانی توان رقابت و توسعه نیز داشته باشند باید منتظر چالش مشروعیت در نظام موجود بود.^[۹۷]
۳-۱-۲- توجیه‌ناپذیری رفتار حکومت
حکومت‌ها نه تنهاباید کار خوب ومفید برای جامعه خود انجام دهند بلکه باید توان توجیه منطقی رفتار و تصمیمات خود برای اکثریت جامعه را داشته باشند در غیر اینصورت به مشروعیت خود صدمه وارد می‌کنند.
بنابراین به هر دلیل درونی یا بیرونی، رفتارهای حکومت،‌توجیه‌پذیری خودرا از دست بدهد شرایط تهدید مشروعیت قابل بررسی می‌باشد.
۳-۱-۳- عدم تحقق اهداف اعلام شده
برنامه ریزی، تخصیص بهینه منابع و دسترسی به اهداف،‌جزئی از فلسفه وجودی حکومت ها می‌باشد. بنابراین اگر حکومت و دولتی نتواند به اهداف خود دست یابد فلسفه وجودی و به تبع آن مشروعیت خود را از دست می‌دهد.^[۹۸]
این نشانه به ویژه در رژیم‌های دموکراتیک که نظارت و نگرش‌ها مردم در بقای آن تأثیر صلی را دارد مهم‌تر است.
۳-۱-۴- عدم تغییر یا کاهش شاخص‌های بهبود زندگی
این نشانه نیز در ادامه نشانه قبل می‌تواند به کاهش یا عدم مشروعیت یک نظام سیاسی منجر گردد. ناکامی در برآورده ساختن نیازهای مردم،‌ به ویژه نیازهای اولیه آنها، مشروعیت را مخدوش می‌کند.^[۹۹] بنابراین درک چنین نشانه‌ای علامت خطر برای حوزه مشروعیت حاکمیت خواهد بود.
۳-۲- کاهش یا فقدان مشارکت
مقصود از مشارکت، پذیرش دخالت داوطلبانه اشخاص یا گروه های سیاسی، اقتصادی و … در حاکمیت و قدرت از سوی حاکمیت می‌باشد. بنابراین میزان مشارکت با میزان چنین پذیرش و دخالتی شناسایی می‌شود.^[۱۰۰]
در نظام‌های مردم سالار مشارکت به طور طبیعی با مشروعیت ارتباط دارد. البته مشارکت بایدبه ظرفیت پاسخگویی تناسب داشته باشد و الا مشارکت بالا بدون وجودظرفیت‌های جذب وپاسخگویی به بحران سیاسی منجر خواهد شد.

موارد مذکور مواردی است که در آنها به صراحت سخن از ازدواج و تحریم آن آمده است،اما موارد دیگری در عهد قدیم نیز وجود دارد که در ترجمه فارسی آن از واژه «هم بستری»استفاده شده است نظیر مواردی که در سفر لاویان (۱۸: ۶-۲۰ و ۲۰: ۱۹- ۲۰)و سفر تثنیه (۲۷: ۲۰ -۲۳) ذکرشده است درسفر لاویان آمده است.

5. 5. هیچ یک ازشما نباید با محارم خود هم بستر شود.

5. 5. با مادر خود هم بستر نشوزیرا با این کار به او وپدرت بی احترامی می کنی.

5. 5. با هیچ یک از زنان پدرت هم بستر نشو چون با این کار به پدرت بی احترامی می کنی.

5. 5. همچنین، با خواهر تنی یا با خواهر نا تنی خود، چه دختر پدرت باشد وچه دختر مادرت، چه در همان خانه به دنیا آمده باشد وچه در جای دیگر، هم بستر نشو.

5. 5. با دخترپسرت یا با دختر دخترت هم بستر نشو، چون با این کار خود را رسوا می کنی.

5. 5. با دختر زن پدرت هم بستر نشو، چون او خواهر ناتنی توست.

5. 5. با عمه ی خود هم بستر نشو،چون اواز بستگان نزدیک پدرت است.

5. 5. با خاله ی خود هم بستر نشو، چون اواز بستگان نزدیک مادرت است.

5. 5. با زن عموی خود هم بستر نشو، چون او مثل عمه ی توست.

5. 5. با عروس خود هم بستر نشو، چون زن پسر توست.

5. 5. با زن برادرت هم بستر نشو، چون با این کار به برادرت بی احترامی می کنی .

5. 5. با یک زن ودختر او یا نوه اش هم بستر نشو، چون آنها بستگان نزدیک همدیگرند واین عمل قبیح است.

5. 5. مادامی که زنت زنده است نباید خواهر اورا هم به زنی بگیر ی وبا او هم بستر شوی،….

5. 5. با زنی که همسر مرد دیگری است هم بستر نشو وخود را به وسیله ی اونجس نساز. (سفر لاویان ۱۸: ۶- ۲۰).

در سفر تثنیه (۲۷: ۲۰، ۲۲ و ۲۳). کسانی که با زن پدر و خواهر خویش، اعم از تنی و ناتنی و مادر زن هم بستر میشوند لعنت شده اند و در باب مجازات آنان گفته شده است که اگر مردی با زن پدر و عروس خود هم بستری کند هر دو باید کشته شوند.(سفر تثنیه ۲۰: ۶ – ۱۳). چنان که گفتیم، در عبارت فوق از واژه ی هم بستری استفاده شده است که اگر به معنای ازدواج گرفته شود موارد مذکور نیز به مواردی که در ابتدا ذکر شد اضافه خواهد شد. برای تبیین این امر به ترجمه ی عربی عهد قدیم مراجعه کردیم. در ترجمه ی عربی عبارت فوق چنین آمده است: یعنی” هیچ مردی به خویش خود نزدیک نمی شود که عورتش راکشف کند، قطعاً من صاحب عورت تو هستم، پس عورتش کشف نمی شود، وعورت زن پدرت کشف نمی شود زیرا آن عورت پدر توست…”^[۱۰] و تا انتهای بند ۲۰ از عبارت کشف عورت استفاده شده است. (لاویان، ۱۸: ۶ – ۲۰).

پاورقی کتاب مقدس درتوضیح واژه ی قرابه نوشته است: ترجمه"تعبیر می شود از خویشاوندی در زبان عبری در خون وگوشت واستخوان وتحقق این وحدت به شکل فراوانی در متحد بودن مرد وزن، پس نوشته هایی که در آنها جستجو شده است”^[۱۱] ترجمه” مساوی است که نتیجه خویشاوندی نسبی است یا دامادی، برمی گردد همه این مسائل به حرام بودن زنای با خوشاوندان است”^[۱۲].(عهد قدیم، لاویان پاورقی، ص ۲۶۰).
چنان که از عبارت مذکور بر می آید،در کتاب مقدس آیات(۸، ۱۴ و۱۶)را«که در متن عربی از همان واژه ی کشف عورت استفاده شده ودر ترجمه ی فارسی شماره ی آیات مشخص شده است». به معنای زنا می گیرد که به عقیده ی او، عبارت در بیان تحریم زنا با ذوی القربی است. بااین حال، برخی از نویسندگان با بهره گرفتن از بعضی از ایات مذکور، آن ها را به ازدواج تعبیر کرده اند، مثلا مولف کتاب الهدی الی دین المصطفی در بحث تحریم ازدواج از عبارت زیر استفاده می کند: عورت خواهر خود، خواه دختر پدرت و خواه دختر مادرت، چه مولود خانه و چه مولود بیرون، عورت ایشان را کشف منما. (لاویان، ۱۸:۹).
و نیز عورت خواهر پدر خود را کشف مکن او از اقربای پدر توست و عورت خواهر مادرت یا خواهر پدرت راکشف مکن، آن کس که خویش خود را عریان ساخته است ایشان متحمل گناه خواهد بود. (لاویان ۱۸:۱۲ و ۲۰: ۱۹).
وی با بهره گرفتن از این عبارت تحریم ازدواج با اشخاص یاد شده (خواهر و عمه)را استنباط کرده است. (بلاغی نجفی،۱۳۶۰، ص ۴۸۱).
این عبارت چنان که گفتیم،در جدیدترین ترجمه ی کتاب مقدس به هم بستری ترجمه شده است. نویسنده ی تاریخ ادیان و مذاهب جهان می نویسد: در تورات ازدواج با مادر و دختر یا با محارم حرام است و جزای قتل دارد.(مبلغی آبادانی،۱۳۷۳، ۲ / ۶۲۱). چنان که پیداست، او نیز موارد مذکور را به معنی ازدواج با آنان گرفته است. در هر حال اگر مراد از این عبارت، ازدواج باشد باید گفت که در عهد قدیم علاوه بر مواردی که در ابتدای بحث عنوان شد، ازدواج با محارم – اعم از مادر، دختر پسر، دختر دختر،دختر زن پدر، زن عمو، عمه، خاله – و همچنین ازدواج بایک مادر و دختر یا نوه ی او و ازدواج با زن شوهردار تحریم شده است. با این حال، می بینیم که عهد قدیم به رغم این تحریمات، خبر از ازدواج با زن پدر و عمه، خواهر و جمع بین دو خواهر می دهد و می گوید: «عَمرام با عمه ی خود یُوکابِد ازدواج کرد…» (خروج: ۶: ۲۰).
در مورد حضرت ابراهیم (ع) و ساره (س) از زبان آن حضرت می گوید:… و فی الواقع نیز او خواهر من است، دختر پدرم اما نه دختر مادرم و زوجه ی من شد…. (پیدایش، ۲۰: ۱۲).کالیب بعد از مرگ پدرش، حصرون، با افراته، زن پدر خود، ازدواج کرد. (کتاب اول تواریخ ۲: ۲۴). و در مورد جمع بین دو خواهر نیز می توان ازدواج راحیل و لیه را با یعقوب (ع) عنوان کرد. مولف الهدی الی دین المصطفی در زمینه دو مورد اول و مورد آخر قائل به نسخ است و در بیان نسخ آن می گوید ناگزیر باید برای ابراهیم (ع) و یعقوب (ع) و عمران (ع) شریعتی الهی باشد که ازدواج مذکور با ایشان را اباحه کرده باشد و تورات آن شریعت را نسخ کرده است. (بلاغی نجفی،۱۳۶۰، صص ۴۸۳و۴۸۱ و ۴۴۱).
همچنان که مرحوم علامه طباطبایی نیز معتقد است که دختران آدم (ع) با پسران او ازدواج کردند یعنی ازدواج بین برادران و خواهران صورت گرفته است. با توجه به آیه «… وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا کَثِیرًا وَنِسَاءً…»«…واز آن دو تن خلقی بسیار از مرد وزن در اطراف عالم برانگیخت…»(نساء/ ۱).
که از آن چنین بر می آید که نسل موجود از انسان تنها منتهی به آدم (ع) و همسرش می شود.و جز این دو نفر، هیچ کس دیگری در انتشار این نسل دخالتی نداشته باشد (نه حوری بهشتی و نه فردی که از افراد جن و نه غیر آن دو) وگرنه می فرمود: و«بث منهما ومن غیرهما»(طباطبایی،المیزان،۱۳۸۷،۴/۲۱۶).
به عقیده ی ایشان، چون آن روز در تمام دنیا، نسل بشر منحصر به همین فرزندان بلا فصل آدم (ع) بود « در آن روز غیر از آنان پسر ودختر دیگری یافت نمی شد» بنابراین اشکالی نداشت. از آنجا که این مسئله تشریعی است و تشریع هم تنها و تنها کار خدای تعالی است، او می تواند عملی را در روزی حلال و در روزی دیگر حرام کند:« انً الحکم إلاً الله »(سوره یوسف، ایه ۴).
اما اینکه چنین ازدواجی در اسلام و سایر شرایع حرام و ممنوع است ضرری به این نظریه نمی زند برای این که تحریم حکمی است تشریعی که تابع مصالح و مفاسد است نه حکمی تکوینی و تغییر ناپذیر و زمام تشریع هم « چنان که گفته شد» به دست خدای سبحان است واو هر چه بخواهد می کند و هر حکمی بخواهد می راند و چه مانعی دارد. او ازدواج خواهر و برادر را در روزگاری که تجویزش باعث شیوع فحشا و جریحه دار شدن عفت عمومی نمی شود تجویز می کند و در روزگاری دیگر که باعث این محذور می شود تحریم می کند. نکته ی دیگر این که تجویز چنین ازدواجی منافی با فطرت نیز نیست. « چنان که مجوسیان در قرن های طولانی ازدواج بین خواهر و برادر را مشروع می دانستند و از آن متنفر نبودند».(طباطبایی،۱۳۸۷، ۴ /۲۲۹).
و فطرت چنین ازدواجی راصرفاً بخاطر اینکه ازدواج خواهر و برادر است نفی نمی کند و از آن تنفر ندارد بلکه اگر نفی می کند برای این است که باعث شیوع فحشا و منکرات می شود و باعث می گردد غریزه ی عفت باطل گردد و عفت عمومی لکه دار شود و پر واضح است که شیوع فحشا از طریق ازدواج خواهر و برادر زمانی مصداق می یابد که جامعه ی گسترده یی از بشر وجود داشته باشد ولی در روزگاری که روی زمین غیر از چند پسر و چند دختر از یک پدر و مادر وجود نداشت و از سوی دیگر، مشیت خدای تعالی به این تعلق گرفته بود که همین چند تن را زیاد کند و افراد بسیاری از آنان منشعب سازد دیگر عنوان فحشا با چنین ازدواجی منطبق و در مورد آن صادق نیست. (پیشین،۱۳۸۷، ۴ /۲۳۰).
درشریعت یهود نسب بر این جاری بود که زن بعد از مرگ شوهر باید با برادرشوهر خود ازدواج کند.
اگر برادران با هم ساکن باشند و یکی از آنها بی اولاد بمیرد زن آن متوفی به نکاح بیگانه بیرون نرود بلکه برادر شوهرش به او داخل شده او را بزنی بگیرد و حق برادر شوهری را مرعی دارد. (سفر تثنیه ۲۵: ۵).
و مقرر است اول زاده که میزاید به اسم برادر متوفی قائم گردد تا آنکه اسمش ازبنی اسرائیل محو نشود. (سفر تثنیه ۲۵: ۶).
و اگر آن مرد به گرفتن زن برادرش راضی نشود زن برادرش به دروازه پیش مشایخ برود و بگوید که برادرشوهر من به برخیزانیدن اسم برادرخود در اسرائیل انکار می کند و به رعایت حق برادر شوهری با من راضی نیست. (سفر تثنیه ۲۵: ۷).
پس مشایخ شهرش آن مرد را طلب داشته به او مکالمه کنند واگر اقرار نموده بگوید که او را نمی خواهم بگیرم. (سفر تثنیه ۲۵: ۸).
آنگاه زن برادرش در نظر مشایخ پیش او آمده نعلین او را ازپایش بکشد و بر رویش خیو (آب دهان)بیندازد و در جواب بگوید به شخصی که به بنا کردن خانه برادرش راضی نیست چنین کرده شود. (سفر تثنیه ۲۵: ۹).
و در اسرائیل اسم او را خانه کشیده نعلین بگذارند. (سفر تثنیه ۲۵: ۱۰).
دریهود ازدواج عمو با دختر برادر جایزهست. (توفیقی،۱۳۷۹، ص۲۸۲)
۳-۹- فلسفه حکمت مهریه
مهر یکی از سنن بسیار کهن در روابط خانوادگی بشری است و حقی است که مرد هنگام ازدواج برای زن قائل می شده است به این صورت که چیزی از مال خود را به زن خویش می پرداخت (نور حسن فتیده،۱۳۷۹ ص۷۵).
۳-۱۰- مهریه و نفقه درعهد قدیم:
۳-۱۰-۱- مهریه درعهد قدیم:
بنا بر قوانین عهد قدیم،مردان در صورت وارد کردن خسارتی به دختر باید جریمه آن را به پدرش می پرداختند. «اگر مردی دختر باکره نامنسوبه (نامزد نشده)را بیابد و او را بدست آورده با او بخوابد و هر دو گرفتارشوند، آنگاه مردی که با او خوابیده است پنجاه مثقال نقره به پدر دختر بدهد و او از برایش زن باشد، به سبب این که وی را خوار نموده است و تا تمامی عمرش مختار نیست که او را مطلقه نماید». (تثیه ۲۲: ۲۸- ۲۹ و خروج ۲۲: ۱۶-۱۸).
و همین طور اگر به دختر از جانب شوهر تهمت باکره نبودن زده شود در صورت اثبات بکارت او، شوهر باید جریمه ای معادل صد مثقال نقره به پدر او بپردازد. (تثنیه، ۱۲: ۱۳ – ۱۹).
به طور کلی،عبرانیان به همسر«بلهه» یعنی «مملوک» می گفتند و پدر عروس در مقابل مهری که به ازای بهای دختر خود دریافت می داشت او را به داماد واگذار می کرد. (دورانت، ۱۳۷۳، ۱/۳۹۱).
و همچنین آمده است:و شِکمِ نیزپدر و برادران دختر را گفت در نظر شما التفات (آبرو)یابم وهرچه که به من بگوئید خواهم داد از من مهر و بخششی به زیادتی بخواهید و بنحوی که به من بگوئید خواهم داد نهایت دختر را به من بزنی بدهید.(پیدایش ۳۴: ۱۲-۱۱).
مهر اکنون نیز بین اسرائیلی ها ازارکان عقد نکاح به شمار رفته و کلیه فرق یهود نکاح بدون آن را یا باطل می دانند.بعضی از آنان مانند ربانیون مقدار مهر را برای دختر باکره صد مجبوب یا سی و هفت درهم نقره و برای غیر باکره نصف آن را تعیین نموده اند.
و برخی دیگر که اکثریت آنان را قرائیون تشکیل می دهند حدی برای مهر معین نکرده و مقدار آن را به نظرعرف واگذار نموده اند.
گاه در میان یهود دو برابر مبلغ جهیزیه به انضمام مبلغ جهیزیه به عنوان مبلغ مهر محاسبه می گردید به این رسم مین حاق گفته میشود. در هنگام طلاق پرداخت مهریه و مین حاق به منزله ضریب اطمینانی برای زن است تا با دلگرمی بیشتری به زندگی زناشویی خویش ببردازد. (بابا خانی، ۱۳۷۷، ص۱۲).
در تلمود« مهریه»،کتوبا« kethubbah »نامیده می شود، که تلمود آن را برخلاف عهد قدیم،حق زن می داند که،یک وسیله ایمنی برای زن در مقابل طلاق عجولانه،این است که مرد باید ضمن طلاق زوجه خود، کتوبا را که حق اوست به وی بپردازد در نتیجه،آیه «خداوند مرا به دست کسانی که با ایشان مقاومت نتوانم کرد تسلیم کرده است ».(مراثی ارمیا،۱۴:۱).

گردد. جان همه کسانی که پناه داده شده اند، بسان جان ساکنان مدینه است و نباید به ایشان ضرری برسد.
در پایان می توان گفت اصل پناهندگی چه در دوران زندگی رسول خدا(ص) و چه بعد از آن در جامعه مسلمانان با دقت خاصی مراعات گردیده است و تنها مورد یکه این اصل استثنا خورده در پیام صلح حدیبیه آن هم به صورت مقطعی است که در آن پیامبر (ص) پذیرفت فراریان مردم مکه را در عین حال که مسلمان بوده و به هم مسلکان خود پناهنده شده باشند بجز زنان را بازگرداند، ولی مردم مکه به جنین شرطی عمل نکنند.
گفتار سوم: سیره مسلمین بعد از رحلت پیامبر(ص)
این سیره پسندیده نسبت به پناهندگان بعد از رحلت پیامبر(ص) در میان مسلمانان به عنوان یک قانون اسلامی بدقت مراعات می شده است. حتی تا آنجا که نوشته اند در مواردی امان یک برده مسلمان نسبت به مردم شهری تنفیذ شده است. فضیل بن زید نقل می کند در یکی از غزوات، هنگامی که از حمله به شهری که امید فتح آن می رفت بازگشتیم برده ای مسلمان باقی ماند و با مردم شهر گفتگو کرد و امان نامه ای برایشان نوشت و با پرتاب تیری آن را به داخل شهر انداخت و مردم شهر آن را پذیرفتند و دربهای شهر را گشودند^[۱۰].

مرحوم صاحب جواهر ضمن نقل گفتار فضیل بن زید روایتی از حضرت علی(ع) نقل می کند که ایشان در یکی از جنگها به هنگام محاصره شهری، از امان دادن برده ای مسلمان به اهل آن مطلع گردید امان او را تنفیذ کرد و از محاصره آنجا دست برداشت^[۱۱].
از آنچه گفته شد نتیجه گرفته می شود که پذیرش اصل پناهندگی و عمل بدان در جامعه اسلامی، قطعا از همان آغاز مورد توجه بوده و چه در زمان حیات و چه بعد از وفات پیامبر(ص) به آن عمل شده و حق پناه دادن نیز در جامعه اسلامی مخصوص حاکم اسلامی و حتی مشروط به تایید او نبوده است، بلکه هر فرد مسلمانان اعم از آزاد و برده در صورتی که از استقلال عقل و اختیار برخوردار بودند، می توانستند بیگانه یا بیگانگانی را پناه دهند و در این صورت آن فرد یا افراد از مصونیت مالی و جانی برخوردار می شدند.
اهتمام مسلمین به مساله پناهندگی تا آنجا بوده که حتی در مواردی هم که بیگانگان به توهم اینکه به آنان امان داده شده وارد سرزمین اسلامی می شدند ولی در واقع چنین امانی در کار نبود و آنها اشتباه کرده بودند، با آنان همانند پناهنده رفتار می شد و از مصونیت مالی و جانی برخوردار بودند و هیچ مسلمانی حق تعرض به آنان را نداشت و در صورتی که حاکم اسلامی حضور آنان را در جامعه اسلامی به مصلحت نمی دانست، افرادی را مامور می کرد تا آنان را به سلامت تا سرزمین خودشان بدرقه نمایند.
مبحث دوم: سنت پناهندگی و حمایت از پناهنده در حقوق بین الملل
نهاد حقوقی پناهندگی و سنت حمایت بین المللی از پناهنده و پناهندگان از آغاز پیدایش تاکنون در حقوق بین الملل تحولات زیادی را پشت سرگذاشته است. از این رو برای ارائه تصویری از این وضعیت و تبیین مسایل مربوط به تاریخچه حقوق پناهندگان، این وضعیت را در ادوار مختلف حقوق بین الملل بررسی می کنیم.
گفتار اول: پناهندگی و حمایت از پناهنده در دوران قبل از جامعه ملل^[۱۲]
«مفهوم پناه جستن که عموما با یک محل یا مکان ملازم است در تاریخ بشری ریشه ای بسیار کهن دارد و همچون بسیاری دیگر از مفاهیم اجتماعی پیش از آن که ردپایی در تاریخ مکتوب بر جای گذارد، در جوامع بشری وجود داشته است^[۱۳].»به گونه ای که تاریخ آن را پدیده ای بس دیرپا و همزاد زندگی اجتماعی انسان می داند، چنان که گروهی «آدم و حوا» را نخستین پناهندگان تاریخ خوانده اند^[۱۴].
پدیده ترس از جان در مقابل یک خطر خارجی و پناه گزیدن در یک محل امن را می توان غریزه مشترک در همه جانداران توصیف کرد. «همین ترس غریزی انسان اولیه را به جانب غارها و شکاف های کوه های صعب العبور کشانید. بعدها با گردآمدن انسان ها به دور یکدیگر و تشکیل جوامع ابتدایی، ترس از نیروهای مافوق الطبیعه و جانوران جای خود را به ترس از همنوعان داد^[۱۵]». به تدریج با گسترش جوامع بشری و افزایش تعداد اجتماعات، تنش ها میان افراد و گروه های بشری افزایش یافت، اما همیشه عده ای در صدد بودند که دیگران را تحت تسلط خود درآورده و آنها را استثمار کنند و بدین ترتیب فشارها و تهدیدات علیه جان و مال افراد بیشتر شد. به دلیل این شرایط، فشارها و ترس از جان، همیشه عده ای بودند که سرزمین خود را ترک کرده و در جاهای دیگر پناه می گرفتند.
الف: پناهندگی در عهد باستان
۱- پناهندگی در یونان
همان گونه که پیش از این یادآور شدیم، پناهندگی به عنوان یک رسم کهن که ریشه های عاطفی و فکری در همه افراد بشر داشته، از قدیم الایام در میان اقوام و ملل مختلف مطرح بوده و از جمله، یونانیان نیز برای این مساله اهمیت ویژه ای قائل بودند، به گونه ای که هر گونه نقض حق پناهندگی، مجازات های شدیدی را در پی داشت. در دولت شهرهای یونان پناهندگی به عنوان یکی از مسائل حقوق بین الملل مطرح گردیده است. شاید شکل گیری مفهوم پناهندگی به صورت نهادین، به دوران دولت شهرهای یونان برگردد. در یونان باستان حق پناهندگی به رسمیت شناخته شده و شخص پناهنده از نهایت امنیت برخوردار بود؛ زیرا این موضوع در چارچوب منازعات دولت شهرها و جناح های داخلی و در اعمال مجازات های تبعید اجباری نقشی بسزا داشت، هرگاه فرد مخالفتی نمی توانست دموکراسی را تحمل کند، حق داشت که به نقاط دیگر عالم برود. براساس قواعد متداول، پناهندگان می توانستند به معابد و نزد مجسمه های خدایان و مراکزی که در آنجا مراسم قربانی کردن به عمل می آمده،پناه برده و از مجازات مصون بمانند و این امتیاز از حقوق عمومی یونانیان سرچشمه می گرفت^[۱۶].
معاهدات میان شهرهای مستقل یونان چنان دقیق و کامل تهیه و تنظیم گردیده تا قبل از قرن نوزدهم میلادی اثری همانند آن به چشم نمی خورد.
مهمترین مقرراتی که ریشه در قراردادها و معاهدات فوق داشته و بعدها توجه خاص یونانیان را برانگیخت و امروزه از قواعد حقوق بین الملل محسوب می شود، عبارت است از:
الف) شناسایی حق آزادی شخصی و صیانت دارایی اتباع کشورهای متعاهد
ب) تاسیس نمایندگای که تقربا همان کنسول امروز است و وظیفه حمایت از اتباع را در کشور خارجی و نیز یک سلسله وظایف سیاسی را برعهده داشت.
پ) داوری،که طریقه ای برای حل اختلاف مرزی و حقوقی طرفین بود. در این مورد معمولا کشور ثالثی به عنوان داور انتخاب می شد و داوری مفهوم سیاسی می یافت.
ت) مصونیت سفیران
ث) حرمت (بیطرفی و تقدس) بعضی از مکان ها
ج) تحکیم عهدنامه های صلح با ادای سوگند
چ) احترام طرفین به اجساد کشته شدگان در جنگ
ح) شناسایی حق پناهندگی
همچنان که می بینیم در این مجموعه، دو بند «ث» و «ح» ناظر به رسم پناهندگی و احترام و لزوم دفاع از پناهندگان است.
۲- پناهندگی در روم
در روم باستان نیز سنت پناهندگی که شدیدا از تخاصم قلمروهای مختلف تاثیر می پذیرفت، بدین معنی بود که حاکم یک سرزمین از اتباع سرزمین خصم و خصوصا فراریان از سرزمین دشمن می خواست که به سرزمین او پناه آورده و در آنجا آزادانه زندگی کند. «رومولوس^[۱۷]» بنیانگذار امپراطوری روم- مکانی که در نزدیکی پایتخت خود که به نام خود وی روم خوانده شد را به عنوان مکان امن برای پناهندگان تعیین نمود و چنانچه این پناهندگان با او تبعیت می کردند، به آنان حق شهروندی اعطا می نمود و در صورت شرکت در جنگ با دشمن از سرزمین های آزاد شده نیز نصیب می بردند^[۱۸].
۳- پناهندگی در ایران
سنت اعطای پناهندگی و حمایت بشردوستانه، در ایران قبل از اسلام نیز وجود داشت^[۱۹] و آنچه در سالیان اخیر در پذیرش آوارگان عراقی و افغانی در ایران صورت گرفت، برداشتی است از ترکیب تعالیم ایرانی و اسلامی در حمایت از قشرهای محروم وضعیت در عرصه بین المللی در حقیقت آنچه در تاریخ بعد از اسلام در مورد نهاد پناهندگی وجود دارد، بی شک آمیخته ای از این نهاد در تاریخ ایران قبل از اسلام و دستورها و سنن اسلامی است.
ب: پناهندگی در آئین مسیح
با ظهور مسیحیت و پس از آن گرایش کنستانتین، امپراطور روم به این آئین از سال ۳۱۳ میلادی، مسیحیت دین رسمی روم گشت. امپراطور که مسیحی متعصبی بود، کلیساها را به عنوان محل پناه به رسمیت شناخته و در فرمانی که به همین مناسبت صادر کرد، مقرر نمود که به احترام حریم این امکنه، مامورین اجرای عدالت و متفذین حق ندارند مجرم یا کسی را که به کلیسا پناه برده است، تعقیب نمایند^[۲۰].
در قرن هفدهم پناهنده شدن در کلیسا به عنوان یک اصل، چنان قوتی گرفت و مرسوم شد که بنا به عقیده «جنتیلی» استاد حقوق دانشگاه آکسفورد- اگر فردی به کلیسا پناه می آورد، مصونیت می یافت و حتی کسانی که خود این فرد را به آن محل آورده بودند نیز دیگر حق سلب مصونیت وی را نداشتند^[۲۱].
مصونیت کلیساها کم کم با گذشت زمان و ظهور دولت های ملی در اروپا رو به زوال نهاد و انگیزه های پناهندگی اشکال پیچیده تری به خود گرفت و دیگر به عنوان ابزاری با صرف هدف حفاظت از افراد در مقابل انتقام، قلمداد نمی گردید.
ج: پناهندگی در آئین یهود
شاید نخستین بار اصطلاح پناهنده به طور مکتوب در کتاب عهد عتیق (تورات) به کار رفته و به مفهوم پناه دادن به «بیگانه» اشاره شده است، در جایی که می گوید:
«اگر غریبی در میان شما واگزیند، مثل متوطن شما باشد و او را میازارید و او را مثل خود محبت کنید^[۲۲]».
یهودیان در عین تعصب دینی و خشونت در جنگ و گرایشهای ملی گرایانه، همچون بسیاری از ملل دیگر برای مساله پناهندگی اهمیت قائل بوده اند و مکان های خاصی را پناه گرفتن فراریان اختصاص داده بودند که اشخاص فراری اعم از اینکه جرمی مرتکب شده و یا بدون جرم مورد تعقیب قرار گرفته بودند هنگامی که وارد این مکان ها می شدند در امان بودند و کسی نمی توانست و یاحق نداشت آنان را بازداشت و یا مجازات نماید.
بر طبق احکام تورات شش شهر از چهل و هفت شهر سرزمین کنعان برای قبیله ای به نام لوی^[۲۳] بود که این شش شهر را «شهرهای پناه» می نامیدند. نام این شهرها را چنین آورده اند:
۱- قادش در جلیل ۲- شکیم در کوهستان اقراییم ۳- جرون در یهودا و گذرگاه اردن ۴- ناصر در دشت ۵- رامود در جلعاد ۶- جولان در باشان
غلامانی که به علت جور و ستمگری اربابان فرار می نمودند چنانچه در یکی از آن شهرها پناه می گرفتند از آنها در مقابل انتقام جویی صاحبانشان حمایت می شد. کسانی که مرتکب قتل غیرعمد می گشتند هرگاه به یکی از این شهرها می رسیدند از گزند قصاص در امان بوده و خویشاوندان مقتول حق نداشتند معترض آنها گردند^[۲۴].»
گفتار دوم: نهادهای حمایتی پناهندگان در دوران جامعه ملل
به طور کلی باید گفت که پیش از شکل گیری جامعه ملل، «پناهندگی» از تاسیس حقوقی مستقلی برخوردار نبوده و در خصوص حمایت بین المللی از پناهندگان و توجه جامعه بین الملی به آنان نیز تلاش چندانی صورت نگرفت. در آن دوران این موضوع صرفا به قوانین داخلی و عملکرد کشورها بستگی داشته و هیچ نوع همکاری بین المللی برای حمایت از پناهندگان وجود نداشت.
تا زمان تاسیس جامعه ملل مساله پناهندگان چه در سطح داخلی و چه در بعد بین المللی چندان با اهمیت نبوده است. در حقوق داخلی این مفهوم بیشتر زیر عناوینی مانند استرداد مجرمین، رفتار با بیگانگان و … مطرح می شده و در آثار کلاسی، تاسیس حقوقی مستقلی برای آن وجود نداشت^[۲۵]. در نوشته های کلاسیک حقوق بین الملل نیز مساله پناهندگی بیشتر در بحث حقوق جنگ و قواعد حاکم بر آن مطرح می شده است. «نویسندگان اولیه حقوق بین الملل حق «متقاضیان پناهندگی»؛ یعنی کسانی که سعی داشتند از طریق ورود به خاک کشور همسایه خود را از معرکه جنگ به دور دارند، به رسمیت شناخته بودند. برای مثال جنتلی معتقد بود که به دلایل انسانی و عقلی باید این افراد تا زمان حل و فصل اختلافات از صحنه درگیری برکنار بمانند^[۲۶]».
با این وجود می توان گفت که آغاز حمایت و کمک به پناهندگان و تلاش برای حل مسایل آنها به زمان تاسیس جامعه ملل برمی گردد^[۲۷].
جنگ جهانی اول و انقلاب های بزرگی که در پی آن به وقوع پیوست، باعث شد تا جمعیت های وسیعی در جستجوی پناهندگی به کشورهای خارجی روانه شوند. این امر مخصوصا در مورد فرار شمار زیادی از مردم روسیه بعد از انقلاب بلشویکی ۱۹۱۷بسیار چشمگیر بود. وضعیت فوق به صورت یکی از معضلات اساسی آن دوران در آمد به طوری که حدود هشتصد هزار نفر تنها از روسیه به کشورهای دیگر پناه آوردند. این افراد در شرایط زندگی سختی به سر می بردند، فاقد اوراق هویت معتبر بوده و کشورهای میزبان آنها نیز که در جنگ خسارات زیادی متحمل شده بودند، قادر به حمایت مناسب از آنها نبودند^[۲۸]. به علاوه موسسات خیریه ای نیز که در این زمینه وجود داشت، فاقد توان مالی کافی برای کمک به این تعداد افراد بودند^[۲۹].

گونه‌ی مطلوب خانواده بر اساس روابط و نقش‌های خانوادگی در این فیلم‌ها چگونه تصویر شده است؟
سؤالات خرد:
روابط زن و شوهری به چه اشکالی در فیلم‌ها تصویر شده است؟
روابط والدین و فرزندان به چه اشکالی در فیلم‌ها تصویر شده است؟
سلسله مراتب اقتدار درون خانواده به چه اشکالی در فیلم‌ها تصویر شده است؟
نظام‌های تصمیم‌گیری در خانواده به چه اشکالی در فیلم‌ها تصویر شده است؟
روابط اعضای خانواده با افراد و محیط خارج از خانواده به چه اشکالی تصویر شده است؟
تقسیم کار و نقش‌های زنانه و مردانه در فیلم‌ها به چه اشکالی بازنمایی شده‌اند؟
مسئولیت‌ها و نقش‌های پدری و مادری تصویر شده چه انواعی دارند؟
موقعیت و نقش‌های اجتماعی اعضای خانواده به چه اشکالی تصویر شده است؟
در فصول مختلف پژوهش، روندی جهت حل مسئله‌ی پژوهش حاضر پی‌گیری خواهد شد تا نتایج لازم برای پاسخ‌گویی به سؤالات مطرح شده به دست آید.

به این منظور در فصل دوم پژوهش، به تشریح نظریات مختلفی که به تأثیر و تأثر خانواده و تلویزیون پرداخته‌اند، اشاره شده است و در ادامه از میان نظریات متعدد جامعه‌شناختی در زمینه‌ی مسائل خانواده در دنیای معاصر، نظریه‌ی آنتونی گیدنز به دلیل تناسب بیشتر با مسئله‌ی پژوهش و قابلیت تبیین آن و در عین حال انطباق با دیدگاه نگارنده در مورد خانواده، به عنوان چارچوب نظری پژوهش حاضر انتخاب شده و براساس مسئله‌ی پژوهش صورت‌بندی گردیده است. گیدنز به چالش‌های پیش روی خانواده در دنیای معاصر، دیدگاه‌ها و راهکارهای مختلف ارائه‌ شده در خصوص این نهاد اجتماعی می‌پردازد و در نهایت نظرگاه خود را در خصوص شکل مطلوب خانواده و روابط خانوادگی در جامعه‌ی امروز در قالب خانواده‌ی دموکراتیک بیان می‌کند که از جمله ویژگی‌های این نوع از خانواده برابری، احترام متقابل، استقلال اعضا، تصمیم‌گیری از طریق گفتگو و عدم خشونت در رفتار است.
در فصل سوم پژوهش، جهت مطالعه‌ی گونه‌های خانودگی نمایش داده شده در فیلم‌های تلویزیونی از روش تحلیل محتوای کیفی استفاده شده است که روش آشنا و مرسومی در تحلیل متن‌های نمایشی جهت دست‌یابی به محتواهای و مضامین مستتر در آن‌هاست. در این فصل ضمن توضیحات مبسوط در مورد روش تحلیل محتوای کیفی و شیوه‌های به کارگیری آن در متون، مسئله‌ی پژوهش متناسب با چارچوب نظری تنظیم و تدقیق گردیده است و مؤلفه‌های اصلی جهت مطالعه و تحلیل فیلم‌ها تشریح گردیده است.
در فصل چهارم، یافته‌های پژوهش، که در نتیجه‌ی تحلیل محتوای فیلم‌ها بر اساس مؤلفه‌های تشریح شده در فصل سه به دست آمده است، تشریح می‌گردد و نهایتاً در فصل پنجم، ضمن مرور نهایی بخش‌های مختلف، نتایج و جمع‌بندی نهایی پژوهش حاضر ارائه می‌شود.
فصل دوم:
ادبیات نظری
تحولات ایجاد شده در سطح خانواده منجر به بروز و ظهور نظریات و نگرش‌های مختلف و متفاوتی نسبت به این نهاد اجتماعی شده است. این نگرش‌ها در طیفی با دو سوی کاملاً متضاد، نظریات و افکار کاملاً متفاوتی را نسبت به خانواده ابراز می‌دارند. طیفی که در یک سو بازگشت به شکل سنتی خانواده برای دوام و ثبات جامعه ضروری می‌دانند و در سوی دیگر طیف، عمدتاً در نظریات فمینیستی رادیکال و تندرو، خانواده را محل عمده‌ی ستم بر زنان دانسته و ازدواج را وضعیتی غیر ارادی می‌دانند که در آن مجموعه‌ای از خشونت، بیکاری و تقاضاهای جنسی ناخواسته به زنان تحمیل می‌شود و تفکرات افراطی این دسته تا آن‌جا پیش می‌رود که فحشا و ازدواج را هم‌شأن یکدیگر می‌دانند که در هر دو مورد با زن در حد یک کالای جنسی برخورد می‌شود. در این میان نظریات بسیاری نیز بر شکل جدیدی از خانواده، که بر خلاف نظریات افراطی، تناسب با شرایط اجتماعی و نیازهای طبیعی انسانی را مد نظر دارد، تأکید می‌کنند.
در این پژوهش با مرور نظریه‌ها و دیدگاه‌های جامعه‌شناسان مختلف در مورد تحولات صورت گرفته در روابط خانوادگی و نقش‌های جنسیتی در خانواده، نظریه‌ی آنتونی گیدنز در خصوص تحولات خانواده و تبیین خانواده‌ی دموکراتیک، با توجه به