تمام پست های مدیریت جامعه و نظام سیاسی، کارهای تخصّصی هستند که هر کدام افراد خاصّ خود را می طلبد و هر شغلی به تناسب نیاز به افراد دارای لیاقت، شایستگی و تخصّص خاصّی دارد و امکان ندارد که افراد هر کدام به جای دیگری بنشیند. در غیر این صورت جامعه به رشد، کمال، توسعه و ترقّی لازم نخواهد رسید.« حضرت علی علیه السّلام، مدیریت جامعه و اداره آن را به سنگ آسیا و محور آن تشبیه کرده و معتقد است همچنان که سنگ آسیا فقط حول محور خود به چرخش در می آید و در صورت بزرگتر بودن سنگ یا کج و معوج بودن محور، سنگ نمی چرخد و در صوت ضعیف بودن می شکند مدیران جامعه و نخبگان سیاسی نیز محورهای جامعه هستند که باید هر کدام برای آن کار مناسب بوده و از توان، خلاقیّت و شایستگی لازم برخوردار باشند در غیر این صورت، ضعف، نارسایی، بی عدالتی، بی قانونی و پوسیدگی درونی، جامعه و تشکیلات اداره آن را فرا گرفته و افراد لایق کنج عزلت اختیار
می کنند. طبیعی است که در چنین جامعه ای از رشد، توسعه و کمال خبری نخواهد بود.» (علیخانی، ۱۳۸۱: ص ۲۱ )
حضرت علی (علیه السّلام) در خطبه شقشقیّه ، ضمن بیان لیاقت و شایستگی خود برای امر حکومت، لزوم توجّه به این معیار را یادآور شده و می فرماید: «هان به خدا سوگند جامه خلافت را در پوشیدم چون می دانستم خلافت جز مرا نشاید، که آسیا سنگ، تنها گرد استوانه به گردش در آید. کوه بلند را مانم که سیلاب از ستیغ من ریزان است و مرغ از پریدن به قلّه ام گریزان.»
(نهج البللاغه، خطبه ۳، ص ۹)
باز در جای دیگر می فرماید: «فَلَیسَت تَصلُحُ الرَّعیَّهُ الَّا بِصَلاحِ الوُلاهِ؛ کار مردم جز به شایستگی زمامداران سامان نمی یابد.» (نهج البلاغه، خطبه ۲۱۶، ص ۲۴۸)
۳-۹- وظایف و ویژگیهای رهبران: از آنجا که رهبران و مدیران در یک جامعه به عنوان عنصر اصلی آن جامعه، در رأس همه امور قرار دارند لذا وظایف و مسئولیت های سنگینی را باید بر عهده بگیرند و در برابر تک تک اعضای جامعه جوابگوی خواسته هایشان باشند. برخی از این وظایف برای آنها قانونی است و برخی ضروری و ریشه در صفات کمالیه و شخصیت والای آنهادارد امام علی (علیه السّلام) به وظایف حاکمان و فرمانداران شهرها بسیار توجّه کرده و در موقعیّت های مختلف وظایفشان را به آنها گوشزد می نمودند از جمله خطاب به حاکم مصر می فرمایند: «اگر رعیّت بر تو گمان ستم برد؛ عذر خود را با آنها در میان بگذار و با این کار از بدگمانی شان در آور که با این کار خود را بدین رفتار،( عدالت) خوی داده باشی و با رعیّت مدارا کرده و با عذری که می آوری بدانچه خواهی رسیده و آنان را به راه حق در آورده.» (نهج البلاغه، نامه ۵۳،ص۳۲۷)
دیگر وظایف و ویژگیهای رهبران به شرح زیر می باشد:
۳-۹-۱-پاسخ حضوری به سؤالات وخواسته های مردم
از وظایف رهبران و مدیران این است که باید در مجالس عمومی به صورت حضوری به پرسش های مردم پاسخ دهند و به مسائل آنان رسیدگی نمایند. «نکته مهم فرمان علی (علیه السّلام) در این زمینه این است که حاکم هنگام حضور در بین مردم یا پاسخ به ابهامات آنان یا پاسخ گویی در مورد عملکرد خود،تمام محافظان، نگهبانان و نیروهای امنیتی را از دور خود دور نموده تا مردم بتوانند بدون کوچکترین ترس، احساس خطر و حتّی لکنت زبان سخنان خود را با حاکم در میان بگذارند، حاکم باید در این گونه مجالس، خودبزرگ بینی را از خود دور کرده، درشت خویی و حتّی لحن اهانت آمیز مردم را با سعه صدر تحمّل نماید. فرمان علی (علیه السّلام) در این مورد چنین است: بخشی از وقت خود را وقف کسانی کن که به تو نیاز دارند، خود را برای کار آنان فارغ دار و در مجالس عمومی بنشین و در آن مجلس در برابر خدایی که تو را آفریده فروتن باش و سپاهیان و یارانت که تو را نگهبانند از آنان بازدار تا سخنگوی آن مردم ،با تو گفتگو کند بی درماندگی در گفتار.» (علیخانی، ۱۳۷۹:ص ۲۴۴).
۳-۹-۲- حلّ مشکلات مردم:یکی دیگر از وظایف رهبران حلّ مشکلات مردم می باشد شاید بتوان گفت ازمهم ترین وظایف رهبران است
«برخی از کارهای مردم را، معاونان و کارگزاران به علّت تنگ نظری یا هر علّتی دیگر حل نمی نمایند. به عقیده علی (علیه السّلام) رهبران و مدیران باید ساعاتی از وقت روزانه خود را صرف حاجت های حل نشده مردم نمایند.» (علیخانی،۱۳۷۹ ص ۲۴۵)
۳-۹-۳- تأسیس مرکز پیگیری مشکلات
امام علی (علیه السّلام) بسیار به خواست ها و مشکلات مردم توجّه می کردند و به استانداران و فرمانداران خود در شهرها، رسیدگی به مشکلات مردم را توصیه می کردند. امام خود شکل گیری حکومت، قوام و پایداری آن را فقط از طریق مردم می دانستند لذا بنا بر نقل تاریخ، امام اوّلین کسی بود که خانه ای را تأسیس نمود که مردم نامه های خود را در آن می انداختند؛ و با این شیوه به مشکلات مردم رسیدگی می نمود.
«برای امام خانه ای بود، که آن را، خانه پیگیری نامید و مردم نامه ها و مشکلات خود را در آن می انداختند.» (علیخانی،۱۳۷۹:ص۲۴۷)
۳-۱۰- دیگرمسائل اجتماعی ارزشمند درنهج البلاغه
با مطالعه و جستجو در لابه لای مطالب نهج البلاغه خواهیم دید که در این کتاب ارزشمند به همه مسائل اجتماعی اعم از ریز و درشت، بسیار توجّه شده است لذا بعضی از این مسائل به شرح زیر می باشد.
۳-۱۰-۱- زندگی مادّی رهبران
اگر در جامعه ای زندگی مادّی مدیران مانند مردم سطح پایین کشور باشد علاوه بر اینکه سطح توقّع و انتظارات مردم پایین می آید؛ نوعی علاقه و همبستگی عاطفی و احساس یگانگی بین مردم و مدیران به وجود می آید. امام علی (علیه السّلام) می فرمایند:« بر رهبران حق است که در خوراک و پوشاک همانند ضعیف ترین مردم رفتار نموده از هیچ چیز اضافی که آنان قادر به تهیّه آن نیستند برخوردار نباشند؛ تا فقرا با دیدن رهبران، درآنچه هستند از خدا راضی باشند و ثروتمندان با دیدن آنان شکر و تواضعشان بیشتر شود.» (نهج البلاغه،خطبه۱۵ ،ص ۴۹)
«اگر زندگی رهبران همانند زندگی اقشار پایین جامعه باشد، بینش صحیح و واقع گرایانه از اجتماعی که رهبران آن را به عهده دارند پیدا کرده و بیشتر به فکر تدبیرها و سیاست گذاری هایی می افتند که می تواندسطح زندگی عادّی مردم را بالا برده و رفاه اقتصادی نسبی در جامعه ایجاد نماید و اگر اجرای هیچ سیاستی در جهت بهبود وضع اقتصادی مردم ممکن نباشد، همانند بودن زندگی رهبران با ضعیف ترین مردم، حدّاقل این فایده را خواهد داشت که تحمّل فقر و مشکلات برای مردم آسان شده و تا حدّ زیادی از آثار منفی روانی و فرهنگی آن مصون خواهند بود.» (قزوینی، ۱۳۸۱:ص۵۷)
امام علی (علیه السّلام) در خطبه ای دیگر می فرمایند: «خدای تعالی به پیشوایان حق واجب گردانیده که خود را با مردمان تنگدست برابر نهند تا اینکه فقیر و تنگدست را پریشانی فشار نیاورده و نگران نسازد.» (نهج البلاغه،خطبه۶۲، ص ۶۶۴)
۳-۱۰-۲- حق پذیری، انتقادپذیری ومخالفت باتملّق وستایش
یکی از آفات مهم در مسئولیّت ها این است که رهبران و مدیران خواهان ستایش و تعریف از طرف دیگران در مورد خود هستند در حالی که تعریف از یک مسئول ممکن است موجب غرور و احساس برتری شده و او را از وظایف خود باز دارد حتّی امام، انتقاد را حقّ مردم نسبت به مسئولان می داند و پاسخ گویی را از وظایف مسئولان می داند. نقد پذیری و ترویج آن در میان مسئولان، فضای اجتماعی را نقد پذیر می کند. «امام علی (علیه السّلام) در فرازهای گوناگون منشور حکومتی و مدیریتی خود برای مالک اشتر می نویسد: همانا زشت ترین ویژگی مسئولان در نزد مردم شایسته آن است که آنان دوستدار برتری طلبی باشند و کارهایشان از روی کبر و خودخواهی باشد؛ دوست ندارم که درباره من چنین گمان کنید که دوستدار تعریف از خود هستم و خواستار شنیدن ستایش از خود هستم، شکر خدا که چنین نیستم اگر این چنین بودم زمامداری را ترک می کردم.»( مغربی، ۱۳۹۰: ص ۶۶ )
۳-۱۰-۳- آزادی اجتماعی
همه انسانها فطرتاً خواهان آزادی هستند و حقوق نظری که از آنها به عنوان حقوق طبیعی یاد
می شود بر مبنای فطرت است و بر آزادی انسان صحه می گذارد. آزادی شخصی، اجتماعی، سیاسی و دینی از طبیعی ترین و عمومی ترین حقوق انسان است و همین حقوق، اساس همه قوانین قرار می گیرد.
امام علی (علیه السّلام) پایه مشروعیت حکومت را بیعت و آزادی عمومی مردم می داند و
می فرماید:« اگر مردم در مورد فردی اتّفاق کرده و او را امام نموده اند؛ آن اجتماع مورد خشنودی خدا است و درمورد خود می فرماید:
هیچ امری مرا وادار به پذیرش خلافت نکرد مگر اینکه دیدم زیادی مردم مثل بال هایی بر پشت کفتار بود، از هر طرفی مرا احاطه کردند تا آنکه انگشتان شصت پای من و لباس من از دو طرف پاره شد.» (نهج البلاغه، خطبه ۳،ص۹)
« بدون تردید، آزادی اجتماعی باعث حضور مردم و مشارکت و همراهی آنان در اداره جامعه می شود. آزادی اجتماعی، یکی از ارزشهای اجتماعی است و از جمله ملاک هایی است که حکومت مردمی بر اساس آن شناخته می شود.
در تفکّر امام علی (علیه السّلام) انسانها همه آزادند که در سفارش خود به فرزندش امام حسن (علیه السّلام) می فرمایند: لاتَکُن عَبدَ غَیرَک وَ قَدجَعَلَکَ اللهُ حُرًّا؛ بنده دیگری نباش که خداوند تو را آزاد آفریده است.» (مغربی،۱۳۹۰: ص ۵۴)
۳-۱۰-۴- فقرو نقش آن در انحطاط جامعه
جامعه ای که در آن گروهی از مردم در فقر زندگی کنند یا از امکانات رفاهی، آموزشی، بهداشتی و … برخوردار نباشند یا خود کشور از عمران و آبادانی لازم برخوردار نباشد در چنین جامعه ای هیچ گونه تحرّّک و نشاطی در جهت رشد و شکوفایی اندیشه ها وجود ندارد.
امام علی (علیه السّلام) به فرزندش محمّد خنفیه فرمود:« ای پسرم از فقر بر تو ترسانم، پس، از آن به خدا پناه ببر که فقر دین را زیان می رساند و عقل را سرگردان می کند و دشمنی پدید
می آورد.» (نهج البلاغه،حکمت۳۱۹، ص ۴۱۹)
« از نظر امام علی (علیه السّلام) کسی که فقیر است نمی تواند از نظر دین و ایمان و کمالات معنوی به مراحل بالا برسد و در درجه اوّل یک بُعد از کمالات انسانی که جایگاه ویژه ای دارد معطّل می ماند. فقر، عقل را سرگردان می کند عقل سرگردان چگونه برای حلّ مسائل و مشکلات اجتماعی متمرکز شده و راه های پیشرفت را طی کند» (علیخانی،۱۳۷۹: ص ۸۹)
۳-۱۱- خلاصه فصل سوم
نهج البلاغه، جامعیتّی خاص دارد؛ هر کس از هر قشری و با هر ذوق و سلیقه ای که باشد
می تواند با خواندن این کتاب، مطالب مورد علاقه خود را پیدا کند و از عمل کردن به آنها لذّت ببرد.
امام علیه السّلام در نهج البلاغه، مردم را به ارتباط با یکدیگر فرا می خواند و از تنهایی، گوشه گیری و انزوا بر حذر می دارد زیرا تنهایی از دام های شیطان است.
در جوامع امروزی، اگر همه انسانها در زندگی فردی و اجتماعی خود به همه دستورات نهج البلاغه عمل می کردند به آرامش درونی خود که گمشده اکثر انسانهاست، دست می یافتند و آن مدینه فاضله ای را که آرزوی همه بشریت است شاهد خواهیم بود.
فصلچهارم
سعدی واندیشه هایش
۴-۱- زندگی سعدی
از آن جاکه سعدی، این مرد بزرگ شهره عام و خاص است و سخن شیرینش تمام طبع های لطیف و مستعد را شیرین می کند؛ تنها به اختصار به زندگی او اشاره می شود:
«شیخ مصلح الدّین سعدی شیرازی در حدود سال ۶۰۶ هجری، دیده به جهان گشود. وی در شیراز در میان خاندانی که بنا به گفته خودش «همه از عالمان دین» بودند ولادت یافت. در کودکی با از دست دادن پدر،تحت تربیت نیای مادری خود، «مسعود بن مصلح فارسی» که پدر قطب الدّین شیرازی بود، قرار گرفت.
همانگونه که در بسیاری از کتاب های مدیریت منابع انسانی مشهود است اصطلاح های «ارزیابی» و «ارزشیابی» ترجمه واژه های Appraisal ,Evaluation, Rating, Assessment, Auditing هستند که هر یک از آنها برای معنی خاصی به کار می روند، اما همۀ این معانی در مفهوم ارزش و بهاء چیز یا فردی و یا برآورد آن، منتشر کند. دانشمندان مدیریت منابع انسانی با توجه به معنای لغوی ارزیابی، تعاریف و تعابیر مختلف و متنوعی را ارائه داده اند که در اینجا به برخی از آنها اشاره می شود:
-
- سنجش و ارزشیابی کار و فعالیت انجام شده و نتیجۀ حاصل از آن با معیار یا مقیاسی که بتوان کیفیت و کمیت مورد نظر را با دقت به طریقی به دور از داوری های شخصی ارزیابی نمود(بت شکن، ۱۳۷۴: ۲۴).
-
- سنجش و قضاوت در رفتارها، شایستگی و لیاقت فردی در انتصاب شغلی (سازمان مدیریت و برنامه ریزی کشور، دستورالعمل اجرایی ارزشیابی کارکنان و مدیران، ۸۷۱/الف/۱۲۱، مورخ ۱/۷/۱۳۷۲).
۲-۴٫ مفهوم ارزیابی عملکرد
برای درک مفهوم ارزشیابی عملکرد بایستی ابتدا مفهوم عملکرد را دریابیم. عملکرد به درجه انجام وظایفی که شغل یک کارمند را تکمیل می‌کند اشاره دارد (بایرز و رو[۳۶]، ۲۰۰۸: ۲۱۶) و نشان می‌دهد که چگونه یک کارمند الزامات یک شغل را به انجام می‌رساند. عملکرد اغلب با «تلاش» که اشاره به صرف انرژی دارد یکسان تلقی می‌شود، اما عملکرد براساس نتایج فعالیت‌ها اندازه‌گیری می‌شود. برای مثال یک دانشجو ممکن است تلاش زیادی را در آماده شدن برای آزمون بکار گیرد اما نمره کمی دریافت کند در این مورد تلاش زیادی صورت گرفته اما عملکرد پایین بوده است. به عقیده بایرز ورو (۲۰۰۸: ۲۱۷) عملکرد افراد در یک موقعیت می‌تواند به عنوان نتیجه ارتباط متقابل بین: الف) تلاش، ب) توانایی‌ها و ج)ادراکات نقش تلقی شود.” تلاش"، که از برانگیختگی نشأت می‌گیرد اشاره به میزان انرژی (فیزیکی یا ذهنی) که یک فرد در انجام وظیفه استفاده می‌کند دارد.” توانایی‌ها"، ویژگیهای شخصی مورد استفاده درانجام یک شغل هستند و” اداراکات نقش” به مسیرهایی که افراد باور دارند بایستی تلاشهایشان را در جهت انجام شغلشان هدایت کنند، اشاره می‌کند. نو و دیگران[۳۷] (۲۰۰۸، ۳۴۵) عملکرد را ناشی از ویژگیهای شخصی، مهارت‌ها و نظیر آن می‌دانند همانطور که شکل ۱ نشان می‌دهد این ویژگیها از طریق رفتار کارکنان به نتایج عینی تبدیل می‌شوند. در واقع کارکنان تنها در صورتی که دانش، مهارت‌ها، توانایی‌ها و سایر ویژگیهای ضروری برای انجام یک شغل را داشته باشند می‌توانند رفتارشان را نشان دهند. ارزیابی عملکرد فرایندی است که به وسیله آن کار کارکنان در فواصلی معین و به طور رسمی، مورد بررسی و سنجش قرار می گیرند(سعادت، ۱۳۷۵). ارزیابی عملکرد فرایندی است رسمی که کارگر را از بازخورد تشخیصی نتایج مثبت یا منفی عملکرد شغلی خود آگاه می کند(رحیمی، ۱۳۸۵: ۳۶). ارزیابی به معنای سنجش مقدار و چگونگی بهره وری یک فرد و قضاوت در بارۀ آن است(کریمی، ۱۳۸۵: ۲۵). ارزیابی عملکرد عبارت است از بررسی قوتها و ضعفهای مرتبط با کار یک فرد یا یک گروه در یک سازمان(نجف بیگی، ۱۳۸۷: ۹۶). ارزیابی عملکرد عبارت است از روش رسمی تشخیص خصوصیات کارکنان بر اساس بازخور مثبت یا منفی از نتایج عملکرد افراد در چگونگی وظایف می باشد(سید جوادین، ۱۳۸۱). ارزیابی عبارت است از سنجش نسبی عملکرد فرد در رابطه با نحوه انجام کار مشخص در یک دوره زمانی معین، در مقایسه با استاندارد انجام کار و همچنین تعیین استعداد و ظرفیت های بالقوه فردبه منظور برنامه ریزی در جهت به فعلیت در آوردن آنها(حاج شریف،۱۳۷۱ : ۱۶۵). ارزیابی عملکرد عبارت است از سنجش و قضاوت در رفتارها، شایستگی و لیاقت فردی در انتصابات شغلی(سازمان مدیریت و برنامه ریزی کشور، دستورالعمل اجرایی ارزشیابی کارکنان و مدیران، ۸۷۱/الف/۱۲۱، مورخ ۱/۷/۱۳۷۲).
شکل شماره (۲-۱): مدل ارزیابی عملکرد در سازمانها (نو و دیگران، ۲۰۰۸ : ۳۴۵)
دیگر مؤلفه اساسی مدل نو و همکاران، استراتژی‌های سازمانی است. اغلب ارتباط بین مدیریت عملکرد و استراتژی‌ها و اهداف سازمان نادیده گرفته می‌شود. نهایتاً مدل یاد شده اشاره می‌کند که محدودیت‌های موقعیتی نیز نقش اساسی در عملکرد افراد ایفا می کند. همانطور که قبلاً ذکر شد، افراد ممکن است رفتار مناسبی انجام دهند اما نتایج مناسبی کسب نکنند. بنابراین، کارکنان بایستی دارای ویژگیهای مشخصی برای انجام مجموعه‌ای از رفتارها و دستیابی به برخی نتایج باشند و به منظور دستیابی به مزیت‌های رقابتی، ویژگیها، رفتارها و نتایج بایستی به استراتژی‌های سازمانی گره زده شوند.
با این تفاسیر می‌توان ارزیابی عملکرد را به عنوان فرایند ارزیابی و برقراری ارتباط با کارکنان در نحوه انجام یک شغل و استقرار برنامه بهبود آن تعریف نمود (بایرزو و رو، ۲۰۰۸ : ۳۴۵). در این صورت ارزیابی عملکرد نه تنها به کارکنان اجازه می‌دهد که بدانند عملکردشان چگونه است، بلکه بر سطح تلاش و مسیر آینده‌شان تأثیر می‌گذارد.
همچنین کارل و دیگران [۳۸] (۲۰۰۰ : ۲۲۵) ارزشیابی عملکرد را فرایند مداوم ارزیابی و مدیریت رفتار و بروندادهای انسانی در محل کار تعریف کرده‌اند. و به عقیده فوت و هوک[۳۹] (۱۹۹۹ : ۱۰۵) ارزشیابی کارکنان عبارت است از: فرایند رسمی برای سنجش و ارائه بازخورد به کارکنان در مورد خصوصیات و نحوه انجام فعالیت‌هایشان و همچنین شناخت استعدادهای بالقوه آنان به منظور شکوفایی آنها در آینده.
۲-۵٫ تعریف ارزیابی عملکرد
ارزیابی عملکرد فرآیندی است رسمی که کارکنان را از بازخورد تشخیصی نتایج عملکرد شغلی شان آگاه می کند و به آنها کمک می کند تا عملکرد خود را بهبود بخشند (کاپلان و نورتن، ۱۳۸۸: ۱۴۹). به عبارتی دیگر ارزیابی عملکرد عبارت است از تعیین درجه کفایت و لیاقت کارکنان، از لحاظ انجام وظایف محوله و قبول مسئولیتها در سازمان که این ارزیابی باید به طور عینی و سیستماتیک انجام گیرد (قلیانی و همکاران[۴۰]، ۱۹۹۷: ۳۷).
ارزیابی اثر بخش عملکرد منابع انسانی موضوعی است که فکر بسیاری از مدیران را به خود جلب کرده است. اغلب آنان به دنبال رویکرد یا راهکار عملی هستند ازطریق آن بتوانند عملکرد کارکنان خود را بهبود بخشیده و زمینه ها ی رشد و تعالی را فراهم ساخته و بر مزیت های رقابتی خود بیفزایند. اثر بخشی ارزیابی عملکرد، حمایت همه جانبه آنان از برنامه های ارزیابی عملکرد، مشارکت دادن کارکنان در برنامه ها ی ارزیابی، بررسی عینی و منصفانه عملکرد کارکنان و تدوین برنامه عملی برای ایجاد زمینه های بهبود عملکرد و زدودن عوامل استرس زا در ارزیابی بستگی دارد(کریمی، ۱۳۸۵: ۲۲).
از اطلاعاتی که در نتیجه ارزیابی عملکرد حاصل می شود می توان در اموری همچون : برنامه ریزی نیروی انسانی ،کارمندیابی و انتخاب، تعیین روایی آزمون های استخدامی، آموزش و تربیت کارکنان، تعیین مسیر شغلی، حقوق و مزایا و نهایتاً شناخت استعدادهای بالقوه کارکنان، استفاده کرد. یک برنامه یا روش ارزیابی عملکرد، هنگامی موفق و موثر خواهد بود که انعطاف پذیر بوده و بتواند همگام با واقعیات و متناسب با تغییرات سازمانی و محیطی درآن تغییراتی ایجاد کرد (کاظمی، ۱۳۸۱: ۹۴).
۲-۶٫ تعریف عملکرد
در یک سازمان هر فرد برای پیشرفت و نیل به اهداف تعیین شده شغلی نیاز به آگاهی از موقعیت خود دارد . این آگاهی موجب
می شود که او از نقاط قوت و ضعف عملکرد و رفتار خود مطلع گردد و تمهیدات لازم را برای اثر بخشی بیشتر کوشش هایش به کار برد. سازمانها نیز نیاز به شناخت کارایی کارکنان خود دارند تا بر اساس آن وضعیت نیروی انسانی خود را بهبود بخشند و بدین طریق بر حجم ارائه خدمات خود بیفزایند و در روند حرکت های خود تحولات مثبت را ایجاد کنند. به قول یکی از فیلسوفان اسلام شناس، زمانی یک مجموعه می تواند باقی بماند و اثر مطلوب بدهد که آن مجموعه موزون باشد، و یا به عبارتی از لحاظ مقدار لازم هر جزء و کیفیت ارتباط اجزا با یکدیگر در آن مجموعه توازن یا عدالت بر قرار باشد(میر سپاسی، ۱۳۸۵).
۲-۷٫ آشنایی با مفهوم ارزیابی عملکرد
در رابطه با ارزیابی عملکرد تعاریف مختلفی ارائه گردیده است که به چند مورد اشاره می شود:
-
- ارزیابی عملکرد فرآیندی است که توسط آن یک مدیر(۱) رفتار کاری کارکنان را با اندازه گیری و مقایسه با استاندارد های از قبل تعیین شده ارزشیابی می کند(۲) نتایج را ثبت می کند و(۳) نتایج را به کارکنان ابلاغ می کند.
-
- ارزیابی عملکرد فرآیندی است در چارچوب اصول ومفاهیم علمی مدیریت، در جهت تحقق اهداف و وظایف سازمانی و در قالب برنامه های اجرایی، که به وسیله آن کار کارکنان در فواصل معین و به طور رسمی در سازمان مورد بررسی و سنجش قرار می گیرد و کارکنان را از بازخور نتایج مثبت و یا منفی عملکرد شخصی خود آگاه می کند.
-
- ارزیابی عملکرد عبارت است از سنجش سیستماتیک و منظم کار افراد در رابطه با نحوه انجام وظیفه آنها در مشاغل محوله و تعیین پتانسیل موجود در آنها جهت رشد و بهبود(میرسپاسی،۲۴۲:۱۳۸۶).
-
- ارزیابی عملکرد در بعد سازمانی معمولاً مترادف با اثربخشی فعالیتهاست. منظور از اثر بخشی میزان دستیابی به اهداف و برنامه ها با ویژگی کارا بودن فعالیت ها و عملیات است(رحیمی، ۳۶:۱۳۸۵).
-
- ارزیابی عملکرد به فرایند سنجش و اندازه گیری عملکرد دستگاه ها در دوره های مشخص به گونه ای که انتظارات و شاخص های مورد قضاوت برای دستگاه ارزیابی شونده شفاف و از قبل به آن ابلاغ شده باشد، اطلاق می گردد(طبرسا، ۴:۱۳۷۸).
-
- ارزیابی عملکرد را می توان ارزیابی نحوه مدیریت مطلوب سازمان و بهایی که آنها به مشتریان و سایر ذینفعان منتقل می کنند، تعریف کرد.از آنجا که سنجش عملکرد خود بخشی از نحوه اداره سازمان است، سنجش عملکرد باید از لحاظ هزینه اثر بخش بوده و ارزشی را منتقل کند. به هنگام ارزیابی، ایجاد موازنه میان معیار های ادراکی که مستقیماً از کاربران خدمات و سایر ذینفعان حاصل می شود و آن شاخص های عملکردی که سازمان ثبت می کند، با اهمیت است(مولین[۴۱]، ۲۰۰۴: ۱۱۰-۱۱۲).
-
- ارزیابی عملکرد عبارت است از فرایند کمی کردن کارایی و اثر بخشی عملیات که با مروری بر ادبیات موضوع می توان دلایل آن را به سه گروه اصلی زیر تقسیم کرد:
الف) اهداف استراتژیک: که شامل مدیریت استراتژیک و تجدید نظر در استراتژی هاست.
ب) اهداف ارتباطی: که شامل کنترل موقعیت فعلی، نشان دادن مسیر آینده، ارائه بازخور و الگو برداری از سازمانهای دیگر است.
ج) اهداف انگیزشی: که شامل تدوین سیستم پاداش و همچنین تشویق بهبود و یادگیری است(کریمی،۲۲،۱۳۸۵).
۲-۸٫ اهداف ارزیابی عملکرد
اگرچه مفهوم مدیریت عملکرد، مفهوم جدیدی به حساب می‌آید، اما ارزشیابی عملکرد طی چند دهه گذشته از جمله بحث انگیزترین خدمات پرسنلی و فعالیت‌های مدیریتی بوده است و می‌توان گفت که مدیریت عملکرد با مطرح ساختن مجموعه‌ای از دیدگاه‌ها و برانگیختن احساسات گوناگون، یکی از پیچیده‌ترین فعالیت‌ها و فرآیندهای مدیریت منابع انسانی است.در بسیاری از سازمانها، ارزشیابی عملکرد، بخش جدایی ناپذیر برنامه‌های مدیریت منابع انسانی و ابزار بسیار کارآمد در توسعه حرفه‌ای محسوب می‌شود و برای مقاصد متعددی مورد استفاده قرار می‌گیرد. به عقیده برناردین[۴۲] (۲۰۰۳ : ۱۴۴) اطلاعات حاصل از اندازه‌گیری عملکرد بطور گسترده‌ای برای جبران خدمت، بهبود عملکرد و مستندسازی بکار می‌رود. همچنین می‌توان از آن درتصمیمات مربوط به کارکنان (نظیر: ارتقاء، انتقال، اخراج و انفصال از خدمت)، تجزیه و تحلیل نیازهای آموزشی، توسعه کارکنان، تحقیق و ارزشیابی برنامه، استفاده نمود. ایوانسویچ[۴۳] (۲۰۰۷ : ۲۵۳) اهداف ارزشیابی کارکنان را در توسعه کارکنان، ایجاد انگیزه، برنامه‌ریزی نیروی انسانی و استخدام و ایجاد ارتباطات مؤثر بین کارکنان و سرپرستان برشمرده است. اسنل و بولندر[۴۴] (۲۰۰۷، : ۳۳۳) و نو و دیگران( ۲۰۰۸ : ۳۴۷) نیز اهداف ارزشیابی کارکنان را به ۲ دسته اهداف توسعه‌ای و اهداف اداری- اجرایی تقسیم کرده‌اند جدول (۲-۱) بیانگر موارد بکارگیری نتایج ارزشیابی عملکرد به تفکیک اهداف توسعه‌ای و اداری- اجرایی می‌باشد.
جدول شماره (۲-۱): اهداف ارزشیابی عملکرد (اسنل و بولندر، ۲۰۰۷ :۳۳۳ )
| اهداف اداری- اجرایی | اهداف توسعه‌ای |
| - مستند کردن تصمیمات مربوط به کارکنان - تعیین ارتقاء کاندیدها - تعیین تکالیف و وظایف |
در تمامی مذاهب از جمله زردشت، یهود و مسیحیت از حقوق انسان ها سخن گفته شده اما بهترین و عالی ترین شکل تدوین قوانین مربوط به این حقوق را در دین والای اسلام می توان یافت. حقوق اسلامی تنها از عقل و وجدان سرچشمه نمی گیرد بلکه آمیخته با وحی و الهام است که از طرف خداوند توسط انبیا به بشریت ابلاغ می گردد. برای دریافت قوانین الهی چهار مرجع صلاحیت دار یعنی قرآن، سنت، اجماع و عقل وجود دارد که مهمترین خاستگاه حقوقی در اندیشه اسلامی همان قرآن کریم است زیرا تجددی که بشریت در عرصه ارتباطات فردی، اجتماعی، سیاسی و بین المللی بدان نیازمند هستند را به بهترین صورت برای جوامع بشری به رامغان آورده است.
اسلام تعالیم بسیار عمیقی در مورد رعایت حقوق انسان ها، حیوانات و حتی گیاهان و محیط زیست داده دارد. در اسلام روی حق الناس تأکید ویژه ای وجود دارد؛ به طوری که بر حق الله مقدم شمرده شده است. در روایات اسلامی امده است که خداوند از حق خود می گذرد اما از حق الناس هرگز. حتی در مورد غیر مسلمانان نیز اگر قصد فساد و عناد با اسلام را نداشته باشند، اسلام اجازه تجاوز به حقوق انان را نمیدهد. بنابراین باید دقت داشت که اسلام خود بزرگترین حامی مواضع حقوق بشر است و مشکلی با این قضیه ندارد.
اما نکته اینجاست که برخی بندهای اعلامیه جهانی حقوق بشر، مواردی از قبیل آزادی زن و مرد در ازدواج حتی مسلمان با غیر مسلمان، تساوی مطلق زن و مرد در حقوق وارث و دیات و … وجود دارد که در تضاد با برخی از احکام دین اسلام است. پس آنچه برای اسلام مطهر است احیای حقوق بشر در پرتو حق است نه چیز دیگر. (همان، ۵۶)
از دیدگاه اسلام تابعیت بر دو گونه است:
-
- تابعیت امی یا اسلامی، یعنی پیوندی که در پرتو آن فقط افراد مؤمن و مسلمان گرد هم می آیند و امت واحدی را تشکیل می دهند. تابعیت اصل از نظر اسلام همین تابعیت است و اسلام همواره سعی داشته تا جامعه مؤمنان را جایگزین «مجمع شهروندان» نماید.
-
- تابعیت ملی که گردهمایی افراد انسانی با پیوندهای ملیت مثل میزبانی، همزادی، هم فرهنگی است که یک ملت را تشکیل می دهد که این تابعیت ثانوی است و می تواند اضطراری باشد. ( خلیلیان، ۱۳۶۲: ۱۴۰)
۲-۳-۵) تاریخچه حقوق شهروندی:
منشاء تفکر شهروندی همانند بسیاری از علوم اجتماعی در یونان باستان یافت می شود. اثر ارسطو اولین تلاش نظام مند برای طرح یک نظریه در مورد شهروندی است. در حالیکه اولین تجلی نهادی تجربه شهروندی در دولت- شهرهای یونان، به ویژه در آتن از قرن چهارم تا پنجم قبل میلاد یافت شده اند اما شکل و کارکرد شهروندی یونانی بسیار متفاوت از شکل و کارکرد شهروندی نوین بود. (صفوی. محمد، ۱۳۹۱: ۵۳)
دولت-شهرهای آتن جامعه هایی کوچک و پیشرفته بودند. در این دولت-شهرها، شهروندان در اداره امور اجتماع اعم از امور اجرایی و قانون گذاری مشارکت فعالانه داشتند. شهروند در این دولت-شهرها کسی بود که از طریق برقراری رابطه خویشاوندی (خون) با کسانی که قبلأ شهروند آتن محسوب می شدند، مرتبط می شد و زنان و کودکان و بردگان و خارجیان از حقوق شهروندی محروم بودند. (فالکس، ۱۳۹۰: ۳۱)
شهروندی یونانی اعضای خود را به دفاع از ارزش های خود در برابر بیگانگان فرا می خواند، لذا شهروند جنگجو بود. در امپراطوری روم باستان شهروندی مفهومی مانند یونان نداشت. پس از گسترش امپراطوری یکی از راه های کسب مشروعیت و استقرار حاکمیت اعطای حق شهروندی به اقوامی بود که تحت تسلط روم درآمده بودند. ملاک شهروندی در روم خدمت به دولت بود بدون قید و شرط تاریخ و فرهنگ مشترک. البته شهروندی رومی مستلزم برابری شهروندان در برخورداری از حقوق شهروندی نبود و بخش اعظمی از شهروندان اغلب نمی توانستند به علت ضعف اقتصادی ولو از طریق نمایندگان در اداره اموره عمومی شرکت کنند. (رضوی، ۱۳۹۱: ۵۳)
پس از فروپاشی امپراطوری روم، اهمیت شهروندی در عرب حتی بیشتر کاهش یافت. در اعصار میانه تعقیب افتخار از طریق اعمال شهروندی جای خود را به جستجوی نجات فردی داد. سنت آگوستین در کتاب شهر خدا که از متون معروف آن دوران محسوب می شود، اظهار نموده که افراد نباید دغدغه زندگی دنیایی را داشته باشند بلکه در عرض باید به درون پناه ببرند و به تفکر در خود عبادت بپردازند؛ در نتیجه کلیسا به عنوان محوری برای وفاداری و هدایت اخلاقی جای جامعه سیاسی را گرفت. (فالکس، ۱۳۹۰: ۳۳)
ظهور اومانیسم در طی دوران رنسانس، باعث تغییر نگرش نسبت به هویت و عامل انسانی شد. نگاه انسان ها به سرنوشت خود در این دوران تغییر یافت به امری که مربوط به خود افراد و تلاش جمعی آنهاست، مبدل شد نه اینکه توسط خدا تعیین شده باشد. انقلاب کبیر فرانسه، مفهوم شهروند را در مقابل پیش زمینه سیاسی قرار داد و آن را جایگزین سوژه تحت حکومت استبدادی (autocracy) کرد و بر روی آزادی و برابری که با عضویت در جامعه دمکراتیک حاصل می شد، تأکید کرد. در عین حال، اعضای جامعه تنها مجبور به اطاعت نبودند بلکه در وضع قانون و تصمیم گیری در مورد سایر امور نیز نقش داشتند. (هون تان، ۱۳۶۸: ۵)
اگرچه شهروندی را به منزله نهادی که با نظام سیاسی کهن یونان و روم همراه می شود، می توان در نظر گرفت اما از دیدگاه تاریخی و جامعه شناختی باید شهروندی را پیامدی از انقلاب فرانسه و انقلاب صنعتی در جوامع نوین بدانیم. اصطلاح حقوق شهروندی اولین بار توسط در اعلامیه حقوق بشر و شهروندی سال ۱۷۸۹ فرانسه و بر پایه دکترین فیزیوکرات ها و طرفداران اندیشه، حکومت و عوامل طبیعی مطرح شد. (رضوی، ۱۳۹۱: ۵۴)
در ایران می توان منشور کوروش کبیر را اولین اعلامیه حقوق بشر به شمار آورد که به مصادیق مهمی از حقوق شهروندی مانند حق آزادی تن، آزادی اندیشه و حق امنیت مال اشاره دارد. در مورد حقوق شهروندی در منشور کوروش کبیر چنین آمده:
«هر کس آزاد است که هر دینی را که میل دارد بپرستد، هر شغلی را که میل دارد پیش بگیرد و در هر نقطه که میل دارد سکونت کند، مشروط بر اینکه در آنجا حق کسی را غصب نکند و مال خود را به هر نحو که مایل است به مصرف برساند مشروط بر اینکه به حقوق دیگران لطمه نزند.»
حقوق بنیادین دیگری نظیر حق ملت ها در تعیین سرنوشت خویش، ممنوعیت غصب اموال غیر منقول دیگری، شخصی بودن مجازات ها، ممنوعیت بیگاری و اجیر کردن فردی بدون پرداخت مزد به وی و … در منشور کوروش به رسمیت شناخته شده است. ذکر این عناوین در منشور کوروش کبیر قرن ها قبل ار تصویب اعلامیه حقوق بشر بوده است. (همان، ۵۴)
۲-۳-۶) نظریه های شهروندی:
در مورد شهروندی و اینکه این نظام مفهوم به لحاظ کمی و کیفی شامل کدام یک از حقوق و تکالیف برای افراد یا گروه های انسانی در ارتباط با یکدیگر و یا در تعامل با دولت می شود، تا اواخر دهه ۸۰ میلادی سه نظریه اصلی شامل لیبرالیسم، اجتماع گرایی و جمهوری گرایی مطرح بوده است.
می توان گفت محور اصلی این سه نظریه به ترتیب حقوق فردی، تعهدات اجتماعی و مشارکت اجتماعی است. این در حالی است که از اوایل دهه ۹۰ و با جدی تر شدن پیامدهای ناشی از انقلاب اطلاعاتی و مشارکت ارتباطی این رویکرد ها دیگر پاسخگوی مسائل شهروندی نبوده و با آشکار شدن نقاط ضعف آن ها در مواجه با شرایط جدید، به تدریج رویکردهای پسامدرن با تأکید بر جهانی شدن و شهروندی جهانی مطرح شده است. «جورج ریترز» با اشاره به اینکه رویکرد های اصلی شهروندی متأثر از ایدئولوژی های سیاسی بوده و تحولات اجتماعی را منعکس می کند، روندهای مسلط شهروندی را به طور کلی در ۴ گفتمان گروه بندی می کند. (قاسمی و ژیان پور، ۱۳۸۷: ۹۹)
۲-۳-۶-۱) گفتمان حقوق (لیبرالیسم):
در گفتمان حقوق بر شهروند صاحب حق تأکید می شود. در این گفتمان که منعکس کننده لیبرالیسم است، فرض بر این است که همه شهروندان اشخاصی آزاد و برابر و در جایگاه شهروندی افرادی همگون می باشند. همچنین در این دیدگاه شهروندی موقعیتی قانونی است که ارتباط بین فرد با حکومت را تعریف می کند و نیز مشتمل بر تکالیفی است که آن نیز به طور عمده به عنوان یکی از حقوق دیده شده است. (همان، ۱۰۰)
در واقع جان کلام آنان این است که برخورداری شهروندان از حقوق انسانی در چارچوب عملکردهای قانونی لحاظ شده و حقوق مدنی برای آزادی فردی الزامی و با نقش قانونی همراه است. به عنوان مثال «فاوریکرولندمن» در نظریه سیاسی معاصر می نویسد: «شهروندی به طور کامل بر حسب دارا بودن حقوق تعریف می شود» (رضوی و خفنایی، ۱۳۸۶: ۸۸)
لاک، یکی از نظریه پردازان لیبرال معتقد بود شهروند را باید در مقابل قدرت روبه رشد دولت مورد محافظت قرار داد. «بین» (Been) در این ارتباط می گوید که دولت یک شرّ ضروری است. (فالکس، ۱۳۹۰: ۷۸)
در کل لیبرال ها معتقدند که دولت باید نسبت به شیوه زندگی افراد حالت بی طرف داشته باشد یعنی اینکه دولت طرفدار شیوه خاصی از زندگی نباشد. در دهه ۱۹۷۰ میلادی اندیشه های اجتماع گرایان مطرح شد.
۲-۳-۶-۲) اجتماع گرایان:
معتقدند که دولت باید مظهر حفظ خیر عمومی باشد که در چارچوب و قالب شخصی قرار دارد. به نظر برخی منتقدان تأکید لیبرالیسم بر حقوق، نظریه شهروندی را از بین برده است. (فیترپتریک، ۱۳۸۱: ۱۳۳)
نقطه عزیمت «اجتماع گرایان» واکنش به همین تأکید لیبرال ها بر حقوق فردی است. در واقع مهمترین نقد به عمل آمده از رویکرد لیبرالی کم رنگ کردن جایگاه مسئولیت ها و تعهدات اجتماعی در روابط فرد با اجتماع است. اجتماع گرایان با تمرکز بر عنصر عضویت، شهروندی را به عنوان اساسی ترین «هویت» انسانی و بیان عضویت در یک اجتماع سیاسی بر اساس یک همبستگی عمیق و خاص بین فرد و اجتماع تعریف می کنند و از لیبرالیسم به خاطر تقلیل شهروندی به موقعیت صرفأ قانونی و حقوقی افراد در برابر دولت و تلقی به شدت فردگرایانه از مفهوم خود، که باعث نادیده گرفته شدن تأثیر پیوندهای اجتماعی در تعریف آن می شود، انتقاد می کنند. از طرفی اجتماع گرایی را می توان نسخه اصلاح شده رویکرد لیبرالی هم دانست. بر این اساس مسئولیت هایی که نشان دهنده خواست عمومی است مهمتر از حقوق فردی تلقی می شود اما در عین حال این تکالیف به تقویت حقوق همگانی کمک می کند. (قاسمی و ژیان پور، ۱۳۸۷: ۹۹)
اجتماع گرایان به جای زندگی خوب، مفهوم خیر جمعی را مطرح می کنند که توافقی ضمنی بین افراد بر سر آن وجود دارد. آنها معتقدند که این مفهوم از نظر مردم تعابیر اندکی دارد که به خوبی در چارچوب و قالب سنت ها و بافت های اجتماعی قرار گرفته است. به اعتقاد آنها انتخاب و تعلق داشتن به جامعه ای خوب مهمتر از انتخاب فردی است. در واقع آنها بر مسئولیت ها تأکید دارند و کارکردی و کارا بودن جامعه برای آنها اهمیت بسیاری دارد. (شیانی و فاطمی نیا، ۱۳۸۸: ۱۰۹)
۲-۳-۶-۳) نظریه های جمهوری گرایی:
این نظریه را می توان گرایش ویژه ای از تفکر اجتماع گرایی دانست؛ چراکه این نظریه ها قویأ بر این واقعیت که شهروند بودن مستلزم تعلق به یک اجتماع است، تأکید می کنند. در عین حال در این گفتمان، شهروندی به طور گسترده ای با ایده مشارکت عموم در زندگی سیاسی اجتماع مرتبط است. چنین معنایی از شهروندی منجر به ارتباط قوی بین شهروندی با جامعه مدنی شده و مترادف با شهروندی مشارکتی است که برای رجوع به عضویت در هر نوع از گروه های انسانی و مشارکت در آنها کاربرد دارد. (قاسمی و ژیان پور، ۱۳۸۷: ۱۰۰)
به عبارت دیگر شهروندی جمهوری گرایانه بر حقوق و تکالیف شهروندان تأکید دارد اما شهروندان را ملزم می کند تا به اندازه کافی انگیزه داشته باشند که وظایف سیاسی و نیمه سیاسی که شهروندی مستلزم آن است را انجام دهد و شهروندان را ملزم می کند که مسئولانه عمل کنند. آنها صرفاً در تصمیم گیری های عمومی، ذی نفع نیستند بلکه باید تلاش کنند که خیر مشترک و مصلحت عمومی را ارتقا بخشند. ( شیانی و فاطمی نیا، ۱۳۸۸: ۱۱۱)
۲-۳-۶-۴) تکثر گرایی رادیکال:
نظریه پردازان گفتمان چهارم تحت عنوان «تکثیر گرایی رادیکال» با انتقاد از نظریه های کلاسیک معتقدند: اولاً نظریه لیبرال از مسئله حقوق گروهی غفلت می کند و حقوق را به حقوق فردی تقلیل می دهد؛ دوماً نظریه های لیبرال و جمهوری گرایی، بحث از حقوق را در حوزه عمومی متوقف نموده و حوزه خصوصی را فراموش نموده اند. در حالیکه نقطه عزیمت تکثرگرایان اجتماع است. رویکرد اجتماع گرایی را به خاطر تمایلش به اجتماعات ملی و توجه اندک به تکثیر فرهنگی رد می کنند. به طور کلی ایده ای که همه افراد و گروه ها را برابر دانسته و برابری را هدف تلقی نماید، مردود می داند. تکثر گرایی رادیکال به طور عمده متأثر از فمینیسم و نظریه های دموکراسی رادیکال است. بنا بر این اساس شهروندی در زمینه فرهنگی نمی تواند به وسیله محدودیت های ساخت های سیاسی و اجتماعی محدود یا مقید شود. شهروندی پست مدرن را می توان بدیع ترین الگوی نظری در این حوزه دانست. در مواجه با شرایط نوین جهانی و به ویژه انقلاب ارتباطات و اطلاعات و پدید آمدن مسائل جدید مربوط به تکنولوژی های نوین و همچنین توجه به تهدیدهای جهان آینده مانند مسائل زیست محیطی، بحث شهروندی پست مدرن و تعلق فرا ملی به گونه ای جدی مطرح شده است.
در واقع پست مدرن ها ایده ای چندگانه را پیش کشیده اند؛ آنها با به چالش کشیدن رابطه میان شهروندی و دولت خواهان آن هستند که نهادهای اداره کننده جامعه و نیز حقوق و مسئولیت های شهروندی به فراسوی دولت گسترش یابند و مرزهای میان جوامع سیاسی، چه به لحاظ مادی و چه فرهنگی تا ابد بسته نمانند. آنها در تقسیم بندی مبتنی بر حوزه عمومی و حوزه خصوصی تأکید می کنند، حقوق و مسئولیت ها به حوزه عمومی و روابط بین فرد و دولت را محدود نمی سازند، بلکه در روابط حوزه خصوصی نظیر ارتباط خانوادگی نیز راه می یابند. ( قاسمی و ژیان پور، ۱۳۸۷: ۹۹-۱۰۰)
اما با رویکردی جزئی تر، امروزه الگوی «تی.اچ.مارشال» در قالب گفتمان حقوق به عنوان نقطه شروع کلاسیک برای هر بحثی در این موضوع در نظر گرفته شده است. این مدل که در آن شهروندی مرکب از حقوق مدنی، سیاسی و اجتماعی تلقی می شود بسیار مفید و به طور گسترده ای پذیرفته شده است. (همان، ۱۰۱)
مارشال بر آن است که شهروندی پایگاهی است که به تمامی افرادی که عضو تمام عیار اجتماع هستند، داده می شود. این افراد همگی دارای جایگاهی برابر و حقوق، وظایف و تکالیف مناسب با این پایگاه هستند. (پور عزت و دیگران، ۱۳۸۹: ۱۰)
۲-۳-۷) شهروندی از دیدگاه جغرافیای سیاسی:
در دوران رونق جوامع سنتی با ثبات روستایی، طبقه بندی اجتماعی وجود داشت که جوامع بی سواد کشاورز از نخبگان با سواد شهری جدا نگه می داشت و از رشد ملت های همانند جلوگیری می کرد. روند صنعتی شدن موجب شد تا جوامع متحرک و از بعد فرهنگی یکدست همزمان با فروپاشی نظام طبقاتی قدیم و جایگزین شدن جوامع شهری صنعتی شکل گیرند.
در این جوامع مردم نیاز به یادگیری مهارت های جدید و به کارگیری زبانی استاندارد داشتند و پس از آنکه دولت چنین آموزش و تحصیلاتی را فراهم آورد، افرادی که از هم بیگانه بودند توانستند به شیوه ای معنا دار با یکدیگر ارتباط برقرار کنند. در جریان صنعتی شدن و نوگرایی گروه های روشنفکری ظهور می کنند که با الهام از حس ملی گرایی مردم را به ایجاد توده ، یعنی ملت هایی که از بعد فرهنگی یکسان هستند، فرا می خوانند. بدین طریق انگیزه نوگرایی باعث به وجود آمدن ملت می شود. ناسیونالیسم ملت ها را در جایی که وجود ندارند، خلق می کند. کارل درویچ عقیده داشت که تشکیل ملت از روند ارتباطات وسیع اجتماعی که در خلال روند نوگرایی فعال می گردد، ناشی می شود. وی روندی را توصیف می کند که همگام با افزایش توسعه شهری و تجارت به وقوع پیوسته و دارای مراتب مختلف است که از اجتماع شروع شده و به جامعه، مردم، ملیت و در نهایت ملت ختم می شود. وی همچنین رشد شبکه های ارتباطی، انتخاب نمادها، سنت های گروهی و افزایش توان مردم در برقراری ارتباط با یکدیگر «کارایی ارتباطی» را توضیح داد.
برای حامیان مارکس ولنین، تقسیمات واقعی در جامعه تقسیمات عمومی هستند که ما را به طبقات تقسیم می کنند؛ بنابراین تقسیمات افقی ملت ها باید غلط، غیر واقعی و محصول توطئه ای باشد که طبقات حاکم ترتیب داده اند. (مویر، ۱۳۷۹: ۷۴)
در اواخر قرن هیجدهم و نوزدهم، شرایط ویژه ای به وجود آمد که اجازه داد جرقه های ملی گرایی، حیات سیاسی جوامعی را شعله ور سازد که گرچه از لحاظ سیاسی غیرفعال بودند اما تا حدودی با عوامل فرهنگی نظیر زبان، فرهنگ عامه و مذهب متحد شده بودند. به احتمال زیاد تمامی آن عوامل نوگرایانه به روند فعال شدن سیاسی کمک کرده اند؛ این عوامل باعث شدند تا برای اعضای یک ملت رو به توسعه ایجاد ارتباط با یکدیگر آسان شده و افق های آنان به آن سوی مرزهای محلی شدن گسترش یابد. تغییر الگوی کار، حمل و نقل و نشر و توزیع همگی باید نقش خود را ایفا کرده باشند. (همان، ۷۷)
نکته بسیار مهم در بحث دیرین ملیت به موضوع خود آگاهی مربوط می شود زیرا هنگامی که محققین ساعت ها به بحث درباره ماهیت ملت و مبادی آن می پردازند، اگر توده های مردم نسبت به خود به مثابه یک ملت خاص آگاهی نداشته و عواطف عمیقی را که تداعی کننده، این تعیین هویت نداشته باشند ،ملت محسوب نمی شوند. (همان، ۸۲)
۲-۳-۸) ارزیابی نسل های حقوق بشر:
با پایان یافتن جنگ سرد و در دوره جهانی شدن اختلاف بین نسل اول و دوم حقوق بشر از بین رفته است به گونه ای که این امر در جریان کنفرانس جهانی حقوق بشر وین ۱۹۹۳ مورد تأکید کشورهای شرکت کننده قرار گرفت. دولت ایران در سال ۱۳۴۷ میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی را امضا و در سال ۱۳۵۴ از تصویب مجلس گذرانده است، بعد از پیروزی انقلاب اسلامی و استقرار حکومت جمهوری اسلامی، دولت جمهوری اسلامی ایران نه تنها میثاق را رد نکرده بلکه سیاست کلی بر همکاری با کمیته حقوق بشر در این زمینه بوده و در اجلاس کمیته مزبور در ژنو شرکت نمود.
با استقرار نظام جمهوری اسلامی ایران و تصویب قانون اساسی جدید که از یک ژئوپلیتیک جدید در منطقه خاورمیانه برخوردار شده است و طبق اصل چهارم قانون اساسی تصریح می کند:
کلیه قوانین و مقررات حاکم بر کشور در تمام زمینه ها باید بر اساس موازین اسلام باشد از یک سو و از عدم لغو میثاق از سوی دیگر خود بدین معنا است که ملت جمهوری اسلامی ایران میثاق را با شرایط در خصوص موارد خلاف اسلام آن، قبول و به رسمیت می شناسد. عمده مواردی که در میثاق آمده با موازین اسلامی مغایرت ندارد و بسیاری از حقوق آن در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران قرار گرفته است.
نسل دوم حقوق بشر یا حقوق اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی در سال ۱۳۵۴ به تصویب مجلس ملی ایران رسید و دولت ایران خود را موظف به عملی ساختن و قابل اجرا نمودن اصول مندرج در اعلامیه حقوق بشر کرده است. بعد از انقلاب اسلامی هم جمهوری اسلامی ایران بدون هیچ قید و شرط آن را پذیرفت. نظام جمهوری اسلامی ایران چه از لحاظ ژئوپلیتیکی اسلام مبتنی بر کرامت انسانی و عدالت و رفع تبعیض و ارتقاء و تکامل مقام انسانی و چه از حیث سابقه تاریخ ملی و تمدن باستانی خویش به عنوان کشور محور در جهان اسلام، نسبت به موازین عدالت خواهی و رفع تبعیض به معیارهای حقوقی بشری مقید می باشد، بلکه در زمینه حقوق بشر، قانون اساسی، ضمن رعایت ضوابط و معیارهای بنیادین اسلامی، اصولی را ارائه کرده است که دربرگیرنده حقوق و آزادی های اساسی انسان بوده و به حقوق اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی اشاره دارد.
محمود بن عثمان در فصلی مشبع و مفصل اسامی خلفا، اصحاب، خادمان و مریدان شیخ مرشد را ذکر کرده و برشمرده و در مورد بعضی حتی اطلاعاتی از مدت خلافت زمان مرگ و محل قبر آن را نیز عنوان کرده است.
مؤلّف می نویسد بعد از فوت شیخ مرشد، هشت نفر به ترتیب به جانشینی او انتخاب می شوند که اول آن ها خطیب ابوالقاسم عبدالکریم بن علی بن سعد رحمه الله است و آخر آن ها خطیب ابوسعد زاهر بن عبدالکریم بود. (همان: ۳۸۴ )
او سپس تعدادی از اصحاب شیخ مرشد را با ذکر نام، معرفی می کند که تعداد آن ها به سی و چهار نفر می رسد که اول آن ها ابوالحسن علی بن الفضل بن علی بود. (همان: ۳۸۴) خادمان خاص شیخ مرشد بنا بر قول محمود بن عثمان شش نفر بوده اند که اول ایشان ابوالحسن بن اسحاق بن ابراهیم کاسکانی بود (همان: ۳۸۶)
در پایان هم مریدان شیخ مرشد را نام می برد که تعدادشان کم هم نیست و صد و چهار نفر از آن ها را با ذکر نام بر می شمارد.
۳-۱-۷- وصایای شیخ مرشد به اصحاب
شیخ مرشد در سخنانی پندآموز و زیبا، شیخ ابوالفتح عبدالسلام بن احمد بن محمد بن شیخ الشیوخ بیضایی را وصیت می کند که در این قسمت به برخی از آن ها اشاره می شود:
۱-اول چیزی که ترا وصیت می کنم آن است که پیوسته به خواندن علم شرعی مشغول باشی و طلب زیادتی آن می کنی. ( محمود بن عثمان ، ۱۳۳۳: ۳۳۷)
۲- دیگر چون علم حاصل کردی و عمل بدان کردی، زینهار تا بدان علم و عمل خود چیزی از حطام دنیا طلب نکنی و بپرهیزی از آنکه علم پیشه ای باشد. ( همان : ۳۴۶ )
۳- دیگر زنهار تا با امیران و ظالمان و اصحاب دیوان مجالست نکنی، البته که هر که میل با ایشان کند اگر چه عالم و فاضل بود او را نزدیک اهل دین هیچ مقداری نبود. (همان: ۳۴۵)
۴- دیگر باید که هدیه ای امیران و عمیدان و متصرّفان دیوان قبول نکنی که در ضمن آن عذر و مکر و فریب است و از روی شریعت آن بر تو حلال نیست (همان: ۳۵۰)
۵-دیگر باید که به نماز شب مواظبت نمایی و در آن تقصیر نکنی که از آن فاضل تر هیچ عملی نیست. (همان: ۳۵۱)
۶- دیگر وصیت آن است که در خدمت میان بندی و حشمت بیندازی و در خدمت رفیع و شریف و در خدمت کاری دوستان و برادران و درویشان و مسافران هیچ فرونگذاری. (همان: ۳۵۳).
۳-۱-۸- فضیلت بقعه ی شیخ
شیخ مرشد در زمان حیاتش، منبع برکات فراوان برای اصحاب، یاران و مریدان خویش بود و تمام عمر خود را صرف ارشاد و راهنمایی خلق کرد بقعه ی وی زیارتگاه عاشقانی بود که در آن حوالی و حتی راه های دور برای براورده شدن حاجات خویش به آنجا پناه می بردند. داستان و حکایت های زیادی از شخصیت های بزرگ، اصحاب و مریدان شیخ بیان شده که هر کدام به نوعی فضیلت و برتری آن را نشان می دهند.
احمد بن بهروز که از اصحاب شیخ بود گفت: «شیخ مرشد گفت: چون بقعه بساختم شبی به عبادت مشغول بودم. هاتفی سه بار آواز داد به من، چنانکه آواز می شنفتم و کس نمی دیدم و می گفت حق تعالی رحمت کرده است بر اهل این بقعه. سه نوبت تکرار کرد.» (همان: ۳۰)
شیخ شمس الدین صفی چون به در بقعه ی شیخ رسید آن عتبه ی مبارک ببوسید و خاک آن آستانه در دیدگان مالید و برفت و در حضرت شیخ قدس الله روحه العزیز از روی عجز سرنهاد و بنالید و حاجت خود در آن حضرت عرضه کرد. (محمود بن عثمان،۱۳۳۳ : ۳۱)
بقعه‌ی شیخ مرشد جایگاه و مقام امنی برای زیارت کنندگان و طالبان آن صوفی وارسته است چرا که خودش برای این بقعه از حضرت حق طلب امنیت کرده بود. «به کرم بی دریغت که این بقعه را هم چون کعبه ایمن گردان و دست کافران و ظالمان و حاسدان از این بقعه کوتاه دار و هر کس که از زحمتی و بلائی پناه بدین بقعه آورد او را محفوظ و محروس دار.
حق تعالی دعای وی اجابت کرد و این بقعه امن گاهی گردانید تا به حدی که اگر کسی خونی کند یا مالی به کسی باید داد و پناه بدین بقعه شریف آورد هیچ کس را یارای آن نباشد که برود و او را بیرون آورد. اگر کسی را هزار غم اندوه و پریشانی باشد، چون قدم بدان موضوع شریف نهد به یکبارگی از آن غم ها فرج یابد از برکات دعای شیخ مرشد.» (همان:۳۴)
۳-۲- کرامات
زندگی‌نامه‌ی همه‌ی مشایخ تصوف سرشار از حکایت‌هایی است درباره‌ی کرامات آنان . کتاب فردوس المرشدیه نیز این گونه است ، به طوری که موضوع اغلب حکایت‌های این کتاب به کرامات شیخ ابواسحاق و سایر اهل تصوف اختصاص دارد .
در اینجا ابتدا ضمن بیان معنای لغوی و اصطلاحی کرامت ، دیدگاه کتاب فردوس المرشدیه را در این زمینه بیان می کنیم و به دنبال آن کرامات نقل شده در این اثر را دسته بندی می نماییم و برای هرکدام مثالی خواهیم آورد .
کرامت درلغت به معنای : « بزرگى ورزیدن ، جوانمرد گردیدن » ( معین ، ۱۳۷۱) اما در اصطلاح اهل عرفان « خارق عادتى که به دست ولى انجام یابد کرامت نامیده مى‌شود . مقابل معجزه که از پیغمبر صادر گردد. » ؛ ( همان ) « مثل اخبار از غیب و کشف ضمیر و کشف قبور و غیرها. » (لاهیجی، ۱۳۷۸: ۵۲۹)
ملاحظه می شود که کرامت در اصطلاح اهل عرفان و متصوفه معنایی دیگر می یابد. و لذا به کارها و اعمال خارق العاده ای اطلاق می شود که از پیامبران و اولیاءالله سر می زند. با این که هم معجزه و هم کرامت منطبق بر نظام طبیعت نیست. و از چارچوب نظامی معهود پیروی نمی‌کنند و هر دوی آن ها در این وجه نقاط مشترکی دارند، اما وجوه تمایزی نیز برای آن ها قائلند.
هجویری درکشف المحجوب ، وجوه تمایز آنها را چهار مورد عنوان می کند و معتقد است که سرّ معجزات اظهار است آن کرامات کتمان. ۲- ثمره ی معجزه به غیر بازگردد و کرامت خاص مرصاحب کرامت را بود. ۳- صاحب معجزه قطع می کند که این معجزه ی اوست و ولی قطع نتواند کرد که این کرامت است یا استدراج ۴ - صاحب معجزه اندر شرع تصرف کند و اندر ترتیب نفی و اثبات آن به فرمان خدای بگوید و بکند و صاحب کرامات اندرین به جز تسلیم و قبول احکام روی نیست.»(هجویری، ۱۳۷۵: ۲۷۸)
مولانا عارف و شاعر قرن هفتم نیز برای این دو وجه تمایزی قائل است. افلاکی از قول او می نویسد: «فرق میان معجزات و کرامات آن است که معجزات افعال و سنن انبیاست و کرامات آثار و انوار اولیاست.» (افلاکی، ۱۳۸۵: ۳۵۸)
بنابراین نمایش های شگفت انگیز صوفیان اهل و عارفان وارسته نشان می دهد که این خرق عادت باید عواملی برتر از آنچه دیگران درباره اش می اندیشند داشته باشد کوتاه سخن این که نفس آدمی قابلیت آن را دارد که در صورت ریاضت و تهذیب، قدرت دخل و تصرف در برخی امور تکوینی را بیابد، حال اگر صاحب نفس نبی باشد، این قدرت را به صورت معجزه و اگر از اولیاءالله باشد آن را به صورت کرامت و اگر گمراه باشد به صورت سحر و جادو نشان خواهد داد.
اما در مورد اینکه کرامت در حالت صحو یا مسکر از ولی سر می زند در میان علما پیوسته محل اختلاف است. هجویری در کشف المحجوب بر این عقیده است که کرامت در حالت سکر از ولی سر می زند از این رو پروای دعوی تحدّی ندارد. (همان: ۲۸۵)
محمود بن عثمان ، در بحث کرامت ابتدا دیدگاه چهار گروه را نسبت به این موضوع بیان می‌کند :
« بدان رحمک الله که مردمان در اختلاف کرامات اولیا بر چهار قول اند :قومی آنند که گویند کرامات اولیا جایز نیست و آن ظاهر نشود بر هیچ کس و آن از ممتنعات است نه از ممکنات و جایز نیست که آن ظاهر شود بر اولیاء و انبیا… و قومی دیگر گویند که ما منکر کرامات نیستیم لیکن آن خاص صفت انبیا است و به غیر از ایشان هیچ کس را جایز نباشد که دعوی کرامات کنند نه از ولی و نه از غیر ایشان …
دیگر طایفه ای از اهل سنت و جماعت اثبات کرامات اولیا کنند به اندازه‌ای که نرسد به حدّ معجزات و اگر کسی گوید که کرامات به حدّ معجزات برسد ایشان اثبات آن نکنند…
دیگر طایفه ی چهارم اهل معرفت و فقهای امت باشند از اهل سنّت و جماعت و ایشان جایز دارند کرامات اولیاء و اگر چه باشد به حد معجزات.» (محمودبن عثمان، ۱۳۳۳: ۶۶)
محمود بن عثمان در ادامه تفاوت بین معجزه و کرامت را این گونه بیان می کند : « و فرق میان معجزه‌ی انبیا و کرامات اولیا آن است که معجزه می آید بر نبی در وقتی که وی می‌خواهد و کرامات می دهند بر ولی در وقتی که خدای تعالی می خواهد ، یعنی نه در وقتی که وی آرزوی می کند .
دیگر کرامات اولیا که حق تعالی ظاهر کند از جهتی عز و تمکین ایشان باشد و معجزه‌ی انبیا که بدهد از برای آن باشد تا ایشان بدان معجزه امتان حاصل کنند و به خدای خوانند . پس نبی که دعوی نبوت کند بی شک او را معجزه باید تا خلق به وی گرود . و بر ولی نیست که او را دعوی ولایت کند و اگر دعوی ولایت کند ممکن نباشد او را اظهار کرامت کردن ، مگر کراماتی که حق تعالی بی‌اختیار وی پدید کند . و اگر دعوی ولایت به نفس خود کند ، یعنی نه به متابعت نبوت دعوی ولایت کند ، از درجه‌ی ولایت بیفتد . » ( همان : ۶۹ )
وی نیز درجایی دیگر آورده است : « معجزات از آن انبیا باشد و کرامات از آن اولیا . حق تعالی گوید یا رسول من معجزات تو را دادم ظاهر گردان ، و با اولیا گوید : یا اولیا من کرامت تو را دادم پوشیده دار تا من بی تو ظاهر گردانم . » ( همان : ۳۰۸ )
۳-۲-۱- تقسیم بندی کرامات
کراماتی را که در متون عرفانی آمده است می‌توان از نظر موضوع به چندین دسته تقسیم نمود ، شفیعی کدکنی در مقدمهی خود بر اسرارالتوحید درباره‌ی تقسیمبندی کرامات مینویسد که سُبکی در طبقاتالشافعیه بحث درازدامنی در باب کرامت کرده و به طبقهبندی انواع آن پرداخته و آنها را در بیست و پنج گروه دستهبندی نمودهاست از قبیل شفا بخشیدن بیماران یا اطاعت جانوران از اولیا یا رؤیت چیزی از ماورای حجاب یا اخبار از مغیبات و امثال آنها و در پایان افزودهاست که تصور من بر آن است که انواع کرامت از صد نیز متجاوز است . ( منّور ، ۱۳۷۹ : ۹۸ مقدمه )
استاد شفیعی کدکنی در کتاب زبان شعر در نثر صوفیه ، با آوردن چهار نمونه از کرامات نخستین زاهدان اسلامی ، معتقد است که تمامی کرامات اهل تصوف در دو دسته‌ی کلّی قرار می گیرد :
« از تأمل در احوال نخستین زاهدان اسلامی ، امثال اویس قرنی ، حسن بصری ، مالک دینار و حبیب عجمی ، ما با نمونه‌هایی از نوعی خرق عادت روبه رو می شویم :
الف ) هرم بن حیّان گفت آرزوی وی ( اویس ) بر من غالب شد . به کوفه رفتم و او را طلب کردم تا وی را بازیافتم . برکنار فرات وضو می‌کرد و جامه می‌شست . وی را بشناختم که صفت او شنیده بودم . سلام کردم و جواب داد و در من نگریست . خواستم تا دستش فراگیرم ، دست نداد . گفتم : رحمک الله یا اویس و غفرلک ، چگونه‌ای ؟ گریستن بر من افتاد از دوستی وی و از رحمت که مرا بر وی آمد از ضعیفی حال وی .
اویس نیز بگریست ، گفت : و حیّاک الله یا هرم بن حیّان ، چگونه‌ای یا برادر من و تو را که راه بنمود به من ؟ گفنم : نام من و پدر من چون دانستی و مرا چه شناختی هرگز نادیده ؟ گفت نبّأنی العلیم الخبیر ( ۶۶/۳ ) آن که هیچ خبر از علم و خبر وی بیرون نیست مرا خبر داد و روح من و روح تو را بشناخت که روح مؤمنان با یکدیگر آشنا باشد اگرچه یکدیگر را ندیده باشند .
ب ) بزرگی گفت ، سحرگاهی به در مسجد حسن بصری رفتم به نماز . در مسجد بسته بود و حسن در درون مسجد دعا می کرد و قومی آمین می گفتند . صبر کردم تا روشن تر شد . دست بر در نهادم . گشاده شد . در شدم . حسن را دیدم تنها . متحیر شدم .
چون نماز بگزاردم ، قصه با وی بگفتم و گفتم : خدای را مرا از این کار آگاه کن . گفت : با کس مگوی : هرشب آدینه پریان نزد من می‌آیند و من با ایشان علم می گویم و دعا می کنم و ایشان آمین می گویند .
ج ) نقل است که مالک دینار وقتی در زیر سایه‌ی درختی خفته بود . ماری آمده بود و یک شاخ نرگس در دهان گرفته بود و او را باد می‌کرد.
د ) حسن بصری به جایی خواست رفت . بر لب دجله آمد و با خود چیزی می اندیشید که حبیب عجمی دررسید . گفت : یا امام ، به چه ایستاده‌ای گفت به جایی خواهم رفت کشتی دیر می‌آید . حبیب گفت : یا استاد ، تو را چه بود ؟ من از تو علم آموختم . حسد مردمان از دل بیرون کن و دنیا را بر دل سرد کن و بلا را غنیمت دان و کارها از خدای بین ، آنگاه پای بر آب نه و برو . حبیب پای بر آب نهاد و برفت و حسن بیهوش شد .
همین چهار کرامتی که از این چهار زاهد نخستین زهد اسلامی از تذکره الاولیای عطار نقل کردم می تواند الگوی بخش اعظم کرامات منقول در مقامات صوفیه به شمار آید : نوعی خواندن اندیشه و اشراف بر ضمایر یا نوعی تأیید آنچه بر ضمیر و ذهن و عالم تصورات اشخاص می گذشته ( در دو کرامت نخستین ) یا مدعی امری خلاف قوانین طبیعت شدن از قبیل ماری که با شاخه‌ی نرگس خفته‌ای را باد می‌زند یا کسی که بر خلاف قانون جاذبه و وزن مخصوص بر آب عبور می کند .
صورت نوعیه‌ی کرامات را می توان با اسلوب طبفه‌بندی داستان‌ها که از روش ولادیمیر پروپ ( ۱۸۹۵ – ۱۹۷۰ ) فرمالیست ممعروف روس رواج یافته است ، رده بندی کرد و در مرکز تمامی آنها یا یک امر ذهنی را مشاهده کرد که هیچ ما به ازای خارجی و مادی ندارد ( در دو کرامت آغازین که نقل کردم ) یا دعوی نوعی خرق عادت و نقض قوانین مادی جهان .
حقیقت امر این است که همان خرق عادت و نقض قوانین جهان هم ، برای یک بیننده می تواند مصداق حقیقت و مشاهده باشد و برای دیگری کذب و دروغ و ادعا . تا در کجای این قضیه ایستاده باشیم . برای آنکه ایمان دارد ، صدق است و برای آن که ایمان ندارد کذب . » ( شفیعی کدکنی ، ۱۳۹۲ : ۳۱۴ – ۳۱۵ )
همان گونه که ملاحظه می شود طبق گفته‌ی استاد شفیعی کدکنی تمامی کرامات در دو دسته طبقه بندی می‌شود که این دو دسته نیز برای خود تقسیماتی می‌تواند داشته باشد .
ما پس از بررسی انواع کرامت در فردوس المرشدیه ، آنها را موضوع بندی کردیده ایم و برای هرکدام مثالی بیان نموده ایم .
۳-۲-۱-۱- اشراف بر ضمایر
این نوع کرامت در فردوس المرشدیه فراوان دیده می شود که برای نمونه چند مورد ذکر می‌گردد :
ماده ۱/۵۹ آیین نامه دادرسی و ادله مقرر کرده است که دبیرخانه دیوان باید به مراجعی که وضعیت را وفق ماده ۱۳ اعلام کرده اند و همچنین بزهدیدگانی که اطلاعات را به دیوان ارائه نموده اند مراتب تصمیم دادستان را اطلاع دهد. این اقدام برای اطمینان مشارالیهم از بررسی شدن اطلاعات ابرازی ایشان بوده است.
طبق قاعده ۲/۵۹ ارائه این اطلاعات باید با رعایت محرمانگی و حقوق افراد به اضافه صیانت از ادله مکتسبه انجام پذیرد.
وفق ماده ب/۳/۵۳ شعبه مقدماتی می تواند به ابتکار خود تصمیم به عدم تعقیبی را که دادستان صرفا به استناد عدم اقتضای عدالت اتخاذ کرده است، مورد پژوهش قرار دهد. قاعده ۱۰۹ آیین این پژوهش را تعیین نموده است. چنین تصمیمی صرفا زمانی معتبر است که شعبه مقدماتی آن را تایید نماید. بر اساس قاعده ۱۱۰ وقتی شعبه مقدماتی آن تصمیم را تایید ننماید دادستان مکلف به تحقیق و تعقیب خواهد بود. .
قاعده آ/۱۱۰ مقرر کرده که تصمیم باید با اکثریت آرا اتخاذ شود و مستند به دلیل و موجه باشد و به افراد دخیل در پرونده اطلاع داده شود.
قدرت شعبه مقدماتی برای الزام دادستان به تعقیب با مشکل روبه روست. الزام دادستان به تعقیب بعد از آنکه وی تصمیم به عدم تعقیب گرفته است می تواند روابط دادستان و دیوان را به چالش بکشد و در نهایت دادستان از آن قضیه استعفا نماید.(ماده۷/ ۴۲)
در نهایت باید تاکید نمود، مرجعی که تشخیص می دهد تعقیب به صلاح عدالت است یا خیر دادگاه است و نه دادستان. این تدبیر برای نظارت بر اختیار دادستان موثر و مفید است.
علاوه بر اقتدار و اختیارات شعبه مقدماتی، تصمیمات دادستان می تواند تحت کنترل شورای امنیت نیز بر طبق ماده ۱۶ در آید و شورای امنیت می تواند مانع رسیدگی های دیوان بشود که این تصمیم در دوره دوازده ماهه قابل تمدید است. همچنین مجمع عمومی دولتهای عضو نیز می توانند با مصوبات خود اقتدارات دادستان را تحت کنترل درآورند.[۷۷۶]
اگر دادستان پس از تکمیل تحقیقات خود مبانی کافی برای تعقیب را احراز ننماید، وفق اساسنامه باید به دولت ارجاع کننده و یا شورای امنیت در صورت ارجاع از ناحیه آن و همچنین به شعبه مقدماتی، تصمیم خود دایر بر عدم تعقیب را اعلام نماید. اعلام به شعبه مقدماتی فارغ از دلیل تصمیم به عدم تعقیب و سازوکار شروع به تحقیقات می باشد.
ماده ۴/۵۳ مقرر داشته دادستان در هر زمان می تواند تصمیم بر عدم تعقیب را مورد بازنگری قرار دهد. چنین بازنگری پس از حدوث وقایع جدید و کشف ادله تازه قابل تحقق است. این وقایع و اطلاعات باید مرتبط با موضوع باشند و دادستان را قانع کنند که مبنای منطقی و معقول برای تعقیب وجود دارد.
در اساسنامه مقرره ای وجود ندارد که به استناد آن لازم باشد دادستان برای انجام تعقیب از ناحیه شعبه مقدماتی مجوزی دریافت نماید اما به لحاظ عملی، شعبه مقدماتی می تواند در مواردی که دادستان وفق ماده ۱/۵۸ درخواست جلب افراد را مطرح می نماید به بررسی تصمیم دادستان بپردازد. در این موارد شعبه مقدماتی باید به اعتبار دلایل معقول قانع شود که مظنون مرتکب یکی از جنایات داخل در صلاحیت دیوان شده است. مضافا اینکه شعبه مقدماتی باید وفق ماده ۶۱ جلسه استماعی را برای تصمیم بر اینکه آیا باید اتهامات شخص باید تایید گردد یا خیر تشکیل می دهد؛ در اینجا تصمیمات و تشخیص دادستان کنترل می گردد.
دولت ارجاع کننده و شورای امنیت می توانند از تصمیم دادستان به عدم تعقیب مستنداً به ماده آ/۳/۵۳ از شعبه مقدماتی درخواست پژوهش نماید طبق ماده ب/۳/۵۳ نیز شعبه مقدماتی می تواند تصمیم به عدم تعقیبی را که صرفا به لحاظ عدم اقتضای عدالت اتخاذ شده است را مورد پژوهش قرار دهد.
چه مقامی می تواند دادستان را ملزم به تعقیب نماید؟ شعبه مقدماتی بدون توجه به سازوکار شروع دعوی می تواند از دادستان وفق ماده ۳/۵۳ اساسنامه انجام تعقیب را درخواست نماید.
گفتار سوم: تصمیم به تعقیب
پس از آنکه دادستان تحقیقات خود را به پایان رسید و از میان وضعیت مورد بررسی، پرونده و یا پرونده هایی که شدیدترین جنایات بین المللی در آن واقع شده اند معین و به شرحی که گذشت مقتضی تعقیب گردید؛ پرونده باید به همراه کیفرخواست به دادگاه ارسال گردد.
اقدام قضایی دادستان در این مقطع با نظارت شعبه مقدماتی و تدابیری که برای مهار اقدامات خودسرانه دادستان تمهید شده است صورت می پذیرد. در این گفتار، ضمن مروری بر روش های معمول در نظام های ملی برای نظارت بر دادستان به هنگام صدور کیفرخواست، به تحلیل روش اساسنامه رم در این راستا می پردازیم.
۱)- نظارت بر دادستان در حقوق ملی
به صورت کلاسیک، دادسرا پس از پایان تحقیقات مقدماتی خود قرار نهایی را صادر کند. اگر عمل انجام شده جرم نباشد یا در فرض جرم بودن قابل انتساب به شخص نباشد قرار منع تعقیب صادر و در فرضی که عمل جرم و ادله کافی برای توجه اتهام به متهم وجود داشته باشد، قرار مجرمیت صادر و شخص با کیفر خواست به دادگاه اعزام می شود.
اما در آیین دادرسی مدرن، نظام های دادرسی به آموزه های نظام اتهامی و ترافعی کردن دادرسی و اجرای اصل تساوی سلاح ها اصحاب دعوی در دادرسی کیفری از اختیارات دادسرا در این مرحله کاسته شده و پرونده پس از تایید اتهامات در یک شعبه قضایی مستقل از دادسرا و بی طرف منتهی به کیفرخواست و ارسال به دادگاه می شد.
در زیر دو نمونه از شیوه شیوه سنتی _ایران_ و مدرن _ایتالیا و فرانسه_ دادرسی تبیین می گردند.
در ایران به موجب ماده ۱/۳۴ قانون «تشکیل دادگاه های عمومی و انقلاب» مصوب۱۳۸۱، پس پایان تحقیقات آخرین دفاع از متهم اخذ و با اعلام ختم تحقیقات و اظهار عقیده خود، پرونده نزد دادستان ارسال می گردد.
در صورتی که به عقیده بازپرس، عمل متهم متضمن جرمی نبوده یا اصولا جرمی واقع نشده و یا دلایل کافی برای ارتکاب جرم وجود نداشته باشد، قرار منع تعقیب و در صورت عقیده بازپرس بر تقصیر متهم قرار مجرمیت درباره ایشان صادر می نماید. دادستان نیز مکلف است ظرف پنج روز از تاریخ وصول، پرونده را ملاحظه نموده و نظر خود را اعلام نماید و هر گاه دادستان با نظر بازپرس در مورد مجرمیت متهم موافق باشد، کیفر خواست صادر و پرونده به دادگاه صالح ارسال می گردد و در فرض اختلاف نظر این دو مقام نیز حل اختلاف با دادگاه عمومی و انقلاب محل می باشد.
وضعیت در قانون آیین دادرسی کیفری ایتالیا (مصوب ۱۹۹۸) که با الهام از آموزه های نظام دادرسی اتهامی و در راستای حرکت به سمت هرچه ترافعی تر کردن دادرسی صورت گرفته است، پس از خاتمه تحقیقات ابتدایی دادسرا، در مواردی که «قاضی تحقیقات ابتدایی» با بایگانی کردن پرونده موافق نباشد خصوصاً وقتی دادسرا نظر به جلب متهم به محاکمه را داشته باشد، «جلسه مقدماتی» تشکیل می گردد. در این جلسه نقش اساسی قاضی تحقیقات ابتدایی (J.I.P) آشکار می شود. جلسه مقدماتی غیر علنی برگزار می شود و طی آن دادسرا که اقدام به تنظیم کیفر خواست نموده به استدلال و توجیه نتایج حاصل از تحقیقات ابتدایی که به نظر او کافی برای ارسال پرونده به دادگاه صالح است می پردازد. وکلای اصحاب دعوا نیز مدافعات خود را ارئه می کنند و به دفاع از دیدگاه های خود می پردازند. در پایان جلسه رسیدگی که به صورت ترافعی صورت می گیرد قاضی حسب مورد یکی از سه تصمیم ۱٫ مبنی بر تعقیب متهم و یا ۲٫ بر عدم امکان اتخاذ تصمیم به تعقیب به اعتبار مدارک و دلایل موجود و یا ۳٫ ارسال پرونده به دادگاه را اتخاذ می کند.
از این رو، تصمیم نهایی در باب صدق توجه اتهام به شخص و استحقاق او به متهم شدن، از دادستان که خود یکی از اصحاب دعوی است، در غیر از موارد جرم مشهود یا اقرار متهم و یا جرائم خرد، سلب گردیده و وظیفه بر عهده یک مقام قضایی بی طرف که قرار جلب به محاکمه را صادر می نماید، گذاشته شده است[۷۷۷].
در اصلاحات قانون آیین دادرسی کیفری فرانسه نیز مقرراتی برای نظارت بر تحقیقات مقدماتی دادسرا، اندیشیده شده است. «شعبه تحقیق» که از شعب دادگاه استان است مرجع نظارت بر تحقیقات مقدماتی در امور جنایی است، در امور جنحه ای بازپرس پس از پایان تحقیقات مقدماتی، قرار جلب به دادرسی صادر می کند که از طریق دادستان پرونده امر ارسال شود.[۷۷۸].
۲)- نظارت بر تصمیم به تعقیب در دادگاه های ویژه
این تحول نظام های دادرسی کیفری داخلی بر دادرسی های بین المللی نیز تاثیر گذاشته است. در آن صنف محاکم، صدور کیفرخواست و متهم نمودن اشخاص، تحت نظارت شعبه ای مرکب از قضات صورت گیرد.
در دادگاه بین المللی رسیدگی به جنایات ارتکابی در یوگسلاوی سابق اگر دادستان به این نتیجه برسد که طبق ادله موجود ظاهراًً جنایتی واقع شده است، کیفرخواستی مشتمل بر جرائم مورد ادعا و وقایع موضوع تحقیق تنظیم می نماید است[۷۷۹]
پس از این مرحله، کیفرخواست برای بررسی و اظهارنظر قاضی شعبه ارسال می شود و اگر این قاضی با کیفرخواست موافق باشد آن را تایید والا آن را رد می کند. البته رد کیفرخواست به معنای این نیست که دادستان نتواند با اصلاح اتهامات و ادله جدید، مجددا تقاضای جلب متهم به دادرسی را بکند.[۷۸۰]
۳)- نظارت بر تصمیم به تعقیب در دیوان بین المللی کیفری
اساسنامه رم نیز برای نظارت بر تصمیم دادستان در باب تعقیب، شعبه ای به نام «شعبه مقدماتی» ایجاد نموده است که وظیفه کنترل و نظارت بر کیفرخواست را در کنار سایر وظایف نظارتی خود بر عهده دارد.
هر گاه در پایان تحقیقات، دادستان دیوان عقیده بر مجرمیت شخص یا اشخاصی داشته باشد، می تواند تقاضای بازداشت یا احضار متهم را بنماید. این درخواست به شعبه مقدماتی تسلیم می گردد و این شعبه با بررسی شرایط ماده ۵۸ اساسنامه دستور بازداشت یا احضار شخص را صادر نماید. پس از این مرحله شعبه مقدماتی موظف است جلسه ای را برای تایید اتهامات ادعایی دادستان با حضور دادستان، متهم و همچنین وکیل او تشکیل دهد.[۷۸۱]
چون طبق ماده ۶۳ اساسنامه، محاکمه در دیوان حضوری است، رسیدگی غیابی صرفاً به صورت استثنایی انجام می شود. ماده ۲/۶۱ اساسنامه، مقرر داشته است که شعبه مقدماتی در موردی می تواند راسا و یا به درخواست دادستان جلسه را در غیاب متهم و به منظور تایید اتهاماتی که دادستان رسیدگی به آنها را تقاضا کرده است تشکیل دهد که شخص متهم:
الف)- حق حضور خود را سلب کرده باشد.
ب)- فرار کرده و یا یافت نشده و همه اقدامات لازم برای اطمینان از حضورش در دیوان و اطلاع او از اتهامات انتسابی و نیز از جلسه ای که به منظور تایید آن اتهامات تشکیل خواهد شد، صورت گرفته باشد.
در این وضعیت وکیل به نمایندگی از شخص در جلسه حاضر خواهد شد. به شرط آن که شعبه مقدماتی این حضور را در راستای اجرای عدالت بداند.
ماده ۱۲۱ آیین نامه دادرسی و ادله ناظر بر ماده ۶۱ اساسنامه مقرر داشته است که شخص مشمول دستور بازداشت یا احضاریه، به محض رسیدن به دیوان، با حضور دادستان نزد شعبه مقدماتی حاضر می شود. طبق مواد ۶۰ و ۶۱ اساسنامه، شخص از حقوق خود در ماده ۶۷ اساسنامه مطلع می گردد. در اولین حضور، شعبه مقدماتی تاریخی را که بر اساس آن، شعبه به منظور تایید اتهامات تشکیل جلسه خواهد داد، معین می نماید.
جلسه تایید اتهام به صورت ترافعی برگزار می گردد و طبق ماده ۳/۶۱ اساسنامه، در مدت متعارفی قبل از جلسه، شخص باید: الف)- یک نسخه از مدارکی را که شامل اتهاماتی است که دادستان رسیدگی به آن ها و محاکمه شخص را تقاضا کرده، دریافت دارد. و ب)- از ادله ای که مورد استناد دادستان در جلسه قرار می گیرد، مطلع شود.
بر اساس ماده ۳/۱۲۱ آیین نامه دادرسی و ادله، دادستان ظرف ۳۰ روز قبل از تاریخ جلسه رسیدگی تایید اتهامات، شرح دقیق اتهامات را به همراه لیستی از ادله ای که می خواهد در جلسه رسیدگی ارائه نماید، در اختیار شعبه مقدماتی و شخص مورد نظر قرار می دهد.در صورتی که شخص بخواهد دلایل مورد نظر خود را ابراز نماید باید فهرست آن را حداقل پانزده روز قبل از تاریخ جلسه به شعبه مقدماتی تسلیم نماید. شعبه مقدماتی آن فهرست را فوری برای دادستان می فرستد.در جلسه شعبه مقدماتی، به استناد ماده ۶/۱۲۱ آیین نامه دادرسی و ادله و ماده ۶/۶۱ اساسنامه، متهم می تواند نسبت به اتهامات اعتراض کند و در مقام ایراد به ادله دادستان برآید و یا ادله جدید اقامه نماید.
دادستان می تواند تا پیش از برگزاری جلسه شعبه مقدماتی برای تایید اتهامات به تحقیقات خود ادامه دهد و همچنین عناوین اتهامی را اصلاح و یا مسترد کند، لکن متهم باید از هر گونه اصلاح، تغییر و یا استرداد اتهامات مطلع شود.اگر دادستان، اتهامات را مسترد کند موظف است شعبه مقدماتی را از دلایل خود آگاه نماید.
سپس شعبه مقدماتی وارد رسیدگی و ارزیابی ادله و استدلال های طرفین می شود. شعبه مقدماتی با توجه به مراتب مذکور در جلسه تصمیم می گیرد که آیا ادله کافی وجود دارد که ارتکاب جرم از ناحیه متهم را محرز کند یا خیر. بر اساس همین تصمیم، شعبه مقدماتی موظف است:
الف): اتهاماتی را که ادله کافی در مورد آنها یافته است، تنفیذ کند و شخص را به منظور محاکمه در خصوص اتهامات تایید شده به شعبه بدوی دیوان اعزام نماید.
ب): از تایید اتهاماتی که آنها را فاقد ادله کافی اثباتی تشخیص داده خودداری ورزد.
ج): تشکیل جلسه را به تعویق انداخته و از دادستان بخواهد که:
۱- ادله بیشتری اقامه و یا تحقیقات کامل تری انجام دهد.
۲- با توجه به ادله اقامه شده که دلالت بر تحقق جرم در محدوده صلاحیت دیوان دارد، اصلاح اتهامات را بخواهد
طبق ماده ۱۲۹ آیین نامه دادرسی و ادله، تصمیم شعبه مقدماتی در خصوص تایید اتهامات و تحویل متهم به شعبه دادرسی، در صورت امکان به دادستان، متهم و وکیلش اعلام می شود.
عدم تایید اتهامات از سوی شعبه مقدماتی، مانع درخواست مجدد دادستان برای تایید آن اتهام نخواهد بود مشروط بر آن که درخواست وی متکی به ادله جدید باشد. بعد از تایید اتهامات از سوی شعبه مقدماتی و شروع محاکمه امکان تغییر در عناوین اتهامی وجود ندارد و دادستان صرفاً می تواند با موافقت شعبه مقدماتی اتهامات را مسترد دارد. اما طبق ماده ۸و۹/۶۱ اگر قبل از شروع محاکمه در شعبه بدوی، دادستان در مقام افزودن به اتهامات یا جایگزین سازی آنها با اتهامات مهم تری برآید، باید با جلب نظر شعبه مقدماتی به این کار مبادرت نماید. در این صورت جلسه ای به منظور تایید اتهامات جدید باید تشکیل شود.
