مقدار مورد استفاده برای انجام RFLP برای ژن CAT در هر نمونه بصورت زیر می­باشد:

1. 1. آب استریل: 5/17 میکرولیتر

1. 1. آنزیم محدودکننده EcoRV: 5/0 میکرولیتر

1. 1. بافر H: 2 میکرولیتر

1. 1. محصول PCR : 10 میکرولیتر

پس از تهیه­ مخلوط فوق آن را spin downکرده، و آن را به مدت30/16 ساعت در دمای 37 درجه سانتیگراد در انکوباتور قرار می­دهیم.
3-7: الکتروفورز
3-7-1: مواد مورد استفاده جهت انجام الکتروفورز

1. 1. آگاروز

1. 1. TBE 5X

1. 1. TBE 0/5X

1. 1. 6x loading buffer

1. 1. DNA ladder

1. 1. اتیدیوم بروماید

3-7-2: طریقه­ی تهیه­ محلول­های مورد استفاده جهت انجام الکتروفورز
- TBE 5X
54 گرم Tris base و 5/27 گرم Boric Acid را وزن کرده و در داخل شیشه­ی یک لیتری می­ریزیم و 20 میلی لیتر EDTAرا بر روی آن ریخته سپس مقدار کمی آب به آن اضافه می­کنیم و خوب هم می­زنیم و پس از هم زدن حجم آن را به 1000 می­رسانیم.
- TBE 0/5X
100 میلی لیتر از TBE 5X را با 900 میلی لیتر آب تصفیه شده مخلوط کرده و پس از هم زدن خوب TBE 0/5X برای استفاده آماده است.

• • محلول اتیدیوم بروماید برای رنگ آمیزی ژل

1. 1. میکرولیتر از رنگ اتیدیوم را در 700 میلی لیتر TBE 0/5X حل می­کنیم

• • محلول EDTA

38/5 گرم EDTA را در 30 میلی لیتر آب تصفیه شده حل کرده و PH آن به 8 می­رسانیم
3-7-3: الکتروفورز GSTM1 و GSTT1 و رنگ آمیزی ژل
پس از انجام PCR قطعات DNA حاصل را در چاهک­های ژل اگارز %5/1 load کرده (جهت درست کردن ژل آگاروز از مایکروفر استفاده می شود) و پس از اتصال جریان برق DNA چون دارای بار منفی هست به طرف قطب مثبت حرکت کرده، وقتی بر روی ژل مسافتی بیش از نصف طول ژل را طی کرد آن را در درون رنگ اتیدیوم بروماید در حدود 10 دقیقه قرار می­دهیم و پس از رنگ­آمیزی در دستگاه Gel Documentation آن را مشاهده خواهیم کرد. اگر شخص مورد نظر برای هر دو تا ژن GSTM1 و GSTT1 نول باشد، فقط یک باند که مربوط به ژن بتا-گلوبین است دیده خواهد شد، که طول این باند 268 جفت باز می­باشد. اگر شخص مورد نظر برای ژن GSTT1 نول باشد، باند مربوط به ژن بتا-گلوبین و ژن GSTM1دیده خواهند شد، که طول این باندها به ترتیب 268 و 219 جفت باز می­باشند. اگر فردی هر دو تا ژن GSTM1 و GSTT1 را داشته باشد سه باند ژنی که مربوط به ژن های GSTT1، بتا-گلوبین و GSTM1 است دیده خواهند شد. که طول آنها به ترتیب 459، 268 و 219 جفت باز می باشند. در شکل 1-3 ژنوتیپ مربوط چندشکلی ژن های GSTM1 و GSTT1 نشان داده شده است.
شکل 3-1- یک نمونه از آنالیز multiplex-PCR مربوط به چندشکلی ژن های GSTM1 و GSTT1
خط1: مارکر 100 جفت بازی، خط2: present/GSTT1-present GSTM1-، خط3: null/GSTT1-present GSTM1-، خط4: null/GSTT1-null GSTM1-، خط5: present/GSTT1-null GSTM1-
3-7-4- الکتروفورز PCR-RFLP برای ژن کاتالاز و رنگ­آمیزی ژل
قطعات DNA حاصل ازPCR-RFLP را جهت تعیین ژنوتیپ کاتالاز بر روی چاهک­های ژل آگارز 5/1 درصد load کرده و پس از اتصال جریان برق DNA چون دارای بار منفی هست به طرف قطب مثبت حرکت کرده، وقتی بر روی ژل مسافتی بیش از نصف طول ژل را طی کرد آن را در درون رنگ اتیدیوم بروماید در حدود 10 دقیقه قرار می­دهیم و پس از رنگ آمیزی در دستگاه Gel Documentation آن را مشاهده خواهیم کرد.
بر روی ژل سه نوع ژنوتیپ دیده می­ شود که عبارتند از: CC، CT، T
ژنوتیپ CC که ژنوتیپ وحشی ژن C-262T است توسط آنزیم EcoRV برش خورده و باعث ایجاد باندهای 157 و33 جفت بازی می­ شود. اگر ژن کاتالاز 262- جایگاهی برای برش آنزیم EcoRV نداشته باشد فقط یک باند 190 جفت بازی بر روی ژل مشاهده می­ شود که نشان دهنده ژنوتیپ TT می­باشد. و اگر یکی از رشته ها جایگاه برش داشته باشد و دیگری نداشته باشد بر روی ژل سه باند 190، 157و 33 جفت بازی مشاهده می­ شود که نشان دهنده‌ی ژنوتیپ CT می­باشد. در شکل 3-2 ژنوتیپ این چند شکلی دیده می­ شود.
شکل 3-2- باندهای حاصل از تاثیر آنزیم EcoRV بر روی محصول PCR
بر روی ژل آگاروز و ایجاد ژنوتیپ­های CC، CT و TT
3-8: تحلیل آماری داده ­ها

۲ـ۱) تامین و حفظ مصالح عمومی
از جمله غایات مطلوب در حکومت اسلامی از منظر شیخ، تحقق مصالح عمومی جامعه است که امام و رهبر سیاسی - دینی در راستای تامین آن منصوب شده است و اصولا به دلیل دانش سیاسی - دینی خویش، جز به مصالح عمومی مردم نمی اندیشد و در غیر آن دستوری صادر نمی کند; بنابراین امام در هر امری از امور مردم و شهروندان جامعه اسلامی که فرد یا گروه خاصی عهده دار آن نباشد (و جزء منافع عامه محسوب گردد) خود را موظف می داند که آن را به سرانجامی مطلوب برساند( طوسی، ۱۲۷۱ق، ج ۳: ۳۱۹ و ج ۷: ۲۴).

۳ـ۱) برقراری نظم و امنیت
نظم و بر قراری امنیت عمومی از نیازهای اولیه و خواسته های به حق هر ملتی به شمار می آید.در سایه نظم و امنیت، شکوفایی استعدادها و خلاقیت ها و رشد و بالندگی تمدن ها، محقق می شود و در صورت فقدان آن، تمدن ها به زوال می گرایند.شیخ طوسی به شیوه ای غیر مستقیم بر این نکته تاکید دارد که هرگاه حکومت در جامعه ای حضور فعال داشته باشد، نظم و امنیت تامین خواهد شد و مردم از گرداب فساد و تباهی ناشی از بی نظمی و ناامنی رهایی خواهند یافت( طوسی، ۱۳۵۸: ۱۸۳).
۴ـ۱) بسط عدالت اجتماعی
از مهم ترین اهداف پیامبران و امامان ترویج عدالت و بسط آن در اجتماع بوده است.این مهم همچنین با سیاست های اعلامی حکومت ها و دولت ها نیز تطابق داشته و رهبران حکومت ها، همیشه آن را در سرلوحه برنامه های خود اعلام می کنند.امام علی علیه السلام در این باره می گوید که چه بسا حکومت های غیر دینی و غیرمعتقد به مکتب اسلام، با وجود کفر، استمرار یابند; اما هر حکومتی که با ظلم و ستم و غیر عادلانه با مردم خویش رفتار کند، دوام و استمراری نخواهد داشت.شیخ طوسی در راستای تبیین لزوم دولت و حکومت، به این موضوع نیز توجه داشته و اذعان می دارد که هر گاه حکومتی و حاکمی مبسوط الید و مقبول مردم بر سرکار بیاید، نتیجه و ثمره عمده آن این است که داد مظلومان و ستمدیدگان را از ستم پیشگان خواهد ستاند و با تحقق این هدف، شهروندان آن جامعه سیاسی، به صلاح و سعادت و نیک بختی دست خواهند یافت( طوسی، ۱۳۵۸: ۱۸۳) . در نقطه مقابل، هرگاه مردم و ملتی از چنین موهبتی برخوردار نباشند، قدرتمندان و صاحبان زور بر ضعفای جامعه مسلط خواهند گشت و نتیجه آن خواهد شد که همگان بر انجام معاصی تجری پیدا کرده و سرکشی در برابر احکام الهی گسترش خواهد یافت; در این صورت، مردم به فساد و تباهی نزدیک تر خواهند بود تا به نیک بختی و سعادت( طوسی، ۱۴۰۵، ج ۱: ۷۰).
۵ـ۱) تامین رفاه نسبی و عمومی جامعه
مقوله رفاه و آسایش نسبی در زندگی، بعد از حل مساله نظم و امنیت مطرح می گردد.بر این اساس، هرگاه شهروندان جامعه به نظم و امنیت مالی و جانی دست یافتند، آن گاه به فکر تامین رفاه خود بوده و حکومتی را طلب می کنند که آنها را در این جهت یاری کرده و فرصت لازم و برابر را برای نیل به این منظور فراهم آورد.با این زمینه فکری است که شیخ الطائفه، ثمره حکومت عادل و قدرتمند را با عبارت «درت المعایش » توصیف می کند; به عبارت دیگر، چنین حکومتی، نعمت های دنیوی و نیز فراغت خاطر از حیث زندگی دنیوی و رفاه نسبی آن را به ارمغان خواهد آورد، و آن گاه که مردم با فقدان چنین حکومتی مواجه گردند، «تکدرت معایشهم » ، یعنی نتیجه طبیعی حکومت ظلم و جور آن است که مردم دچار وضعیت نابسامان شده و زندگی بر آنان سخت و دشوار گردیده و با تنگناهای معیشتی رو به رو خواهند شد( طوسی، ۱۴۰۵، ج ۱: ۷۰).
۶ـ۱) استقلال و عزت اسلامی (نفی سبیل)
اسلام و حکومت مبتنی بر آن، برای ادیان آسمانی و پیروان آنها همواره احترام قائل بوده و در بسیاری از موارد برای آنان حقوقی همانند سایر مسلمانان مقرر می کند; اما یک اصل کلی همیشه پرتو خود را بر آنها می افکند که مسلمانان باید ضمن ستم نکردن به سایرین، خود نیز هرگز به زیر سلطه و تسلط سیاسی و اقتصادی غیرمسلمانان نروند.به همین دلیل فقهای مسلمان بر این باورند که در مسائل سیاسی، اقتصادی و اجتماعی، بر طبق نصوص قرآنی و روایات، احکامی که موجب سلطه کفار بر مسلمانان می گردد، ممنوع بوده و قابل عمل نیست.شیخ الطائفه نیز ضمن تاکید بر این اصل اساسی و با استناد به آیه شریفه «لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا» ، سلطه و چیرگی کفار بر شهروندان مسلمان را ممنوع دانسته و می گوید:
ذلک عام فی جمیع الاحکام الا ما خصه الدلیل( طوسی، بی تا، ج ۱: ۶۹۶); نفی سلطه و سبیل کافر بر مسلمان، در تمامی احکام اسلامی جاری است، مگر آن که مورد خاصی به سبب دلیل شرعی مستثنا شود.

1. 1. وظایف و اختیارات حکومت اسلامی

تامل در نقش و جایگاهی که امام و رهبر سیاسی جامعه اسلامی و یا نایب او دارد، ما را به شمول و گستره اختیارات و وظایف حکومت اسلامی در سطح سیاست گذاری و اداره امور عمومی و اجتماعی راهنمایی می کند; زیرا در نظر فقهای شیعه و به ویژه شیخ طوسی، امامت، ریاست و زعامت عمومی (سیاسی، اجتماعی و اقتصادی) یک فرد در امور دین و دنیاست(امام خمینی، ۱۳۷۸ :۱۰۳) ; البته به دلیل ویژگی عصمت در امام، این گستردگی قلمرو اختیارات، موجب اخلال در واجبات الهی نخواهد گردید و این مساله با آموزه های دین محافظت خواهد شد; اما از آن جا که از یک طرف، در عصر غیبت این رهبری تداوم یافته و علمای شیعه در این راستا اختیاراتی می یابند و وظایفی را برعهده می گیرند و از طرف دیگر، حتی امام معصوم هم در برخی عرصه ها با محدودیت هایی مواجه خواهد بود، شایسته است به برخی از وظایف و اختیارات اساسی اشاره گردد.
۱ـ۲) تبیین احکام الهی (افتا) و قانون گذاری
از اساسی ترین و بدیهی ترین اصولی که باید رهبر جامعه اسلامی بر اساس مکتب و شریعت اسلام بدان بپردازد، تبیین احکام و آموزه های دینی و ابلاغ آنها برای مردم است.
در واقع پیامبر اسلام در راستای تبلیغ و تبیین احکام الهی بود که اقدام به تشکیل حکومت کرد و نهادهای سیاسی را ایجاد نمود.همچنین بر طبق عقیده شیعه، امام معصوم که جانشین پیامبر تلقی شده و گفتارش همانند پیامبر حجت است، وظیفه حفاظت از شریعت را به عهده دارد( طوسی، ۱۳۱۸ق.، ج ۲: ۶۰۲) . این مهم با بیان احکام دینی و سیاسی آغاز می گردد.شیخ در این راستا به وظیفه علما و فقهای شیعه در عصر غیبت اشاره کرده و تاکید می کند که آنان عهده دار ایفای چنین نقشی هستند:
بل - عندنا - ان یتولی ذلک من استودع حکم الحوادث و هم الشیعه بما نقلوه عن ائمتهم علیهم السلام( طوسی، ۱۴۰۵، ج ۱: ۱۳۱) ; بلکه نزدما (شیعیان) مقرر است که این وظیفه (تبیین احکام الهی و افتا) را کسانی ایفا خواهند کرد که صدور حکم (تصمیم گیری در مورد حوادث و پدیده های سیاسی اجتماعی در عصر غیبت) بر عهده آنان واقع شده است و آنان بر طبق روایاتی که از امامان شیعه نقل شده، شیعیان (علما و فقهای شیعه) هستند (که حائز این شان و رتبه می باشند) .
هرگاه از زاویه دیگری به این موضوع بنگریم، مشاهده خواهیم کرد که این وظیفه، خود را به مانند یکی از ساختارهای نظام سیاسی اسلام می نمایاند و پیامبر اسلام و امامان، افرادی در این جهت منصوب می کردند.شیخ طوسی از این منظر، قول و گفتار کسانی را در عصر غیبت حجت و ملاک شرعی می داند که ویژگی های خاصی را حائز باشند:
و اذا لم یتمیز قول المعصوم، یجب ان یراعی قول العلماء الذین یعرفون الاصول و الفروع دون العامه و المقلدین و انما قلنا ذلک لان الذی قوله حجه هو الامام المعصوم و کان هو عالما بجمیع احکام الشریعه و لابد ان یکون عالما بالاصول( طوسی، ۱۳۱۸، ج ۲: ۶۳۳); آن گاه که گفتار امام، قابل تمیز و تشخیص نباشد، واجب است گفتار علمایی که اصول و فروع مکتب را می شناسند، مورد توجه قرار گیرد، نه عموم مردم و مقلدان.این نکته را به این دلیل مطرح کردیم که آنچه امام معصوم می گوید، حجت شرعی است و او عالم به تمامی احکام شریعت می باشد، پس باید به اصول نیز معرفت تام داشته باشد.
۲ـ۲) قضاوت
ساختار قضاوت و دادرسی، در زمره ساختارهایی است که از صدر اسلام تاکنون در حکومت ها، نهادینه شده محسوب می شود.همچنین برای حل و فصل دعاوی، باید دستگاه قضاوتی در کار باشد تا بدان مهم بپردازد و در نتیجه دادرسی عادلانه و مطلوب، غایت و مقصود ستاندن حق ستمدیدگان از ستم پیشگان محقق گردد، مظلومان نصرت شده و ستمگران از ادامه تجاوزشان باز داشته شوند( طوسی، ۱۳۵۸: ۱۸۳) . همین نگرش باعث شده است که مساله دادرسی، از فروض و واجباتی به شمار آید که نظام سیاسی آن، بیشترین توجه را بدان داشته باشد.
اما این که در منطق شیعه، چه فرد یا گروهی صلاحیت و شایستگی انجام این نقش را داراست و چه ویژگی هایی باید داشته باشد، شیخ طوسی آن را در انحصار سلطان حق و عدل یعنی امام می داند و جز امام و یا افرادی که از جانب ایشان اجازه قضاوت و دادرسی را دارند، سایرین مجاز به اقدام در این موارد نخواهند بود( طباطبایی،۱۴۱۶ق: ۳۰۱) .
در نظر شیخ از دلایلی که قضا و دادرسی را تحت عنوان ساختار قضایی در نظام سیاسی اسلام مطرح می سازد، این است که امام موظف است در هر منطقه ای، قاضی و حاکمی بگمارد تا عهده دار حل و فصل اختلافات گردد:
اذا علم الامام ان بلدا من البلاد لاقاضی له لزمه ان یبعث الیه.روی ان النبی صلی الله علیه وآله بعث علیاعلیه السلام الی الیمن و بعث علی علیه السلام ابن عباس الی البصره قاضیا و علیه اجماع( طوسی، ۱۲۷۱ق، ج ۸: ۸۵) ; هرگاه امام مطلع گردید که شهری از شهرهای حوزه های حکومتی وی، از وجود قاضی محروم است، باید فردی را برای این مسؤولیت به آن منطقه گسیل دارد; چنانچه روایت شده که پیامبر، علی را به یمن و علی، ابن عباس را به عنوان قاضی به بصره فرستاد، و شیعه بر این مطلب اتفاق نظر و اجماع دارد.
پس از تامل در ضرورت ایجاد این ساختار در نظام سیاسی به تبعیت از حکومت پیامبر و امام، لازم است درباره ویژگی های قضاوت بحث بکنیم.شیخ معتقداست قاضی باید دارای دو صفت باشد:

1. 1. علم به احکام الهی

1. 1. عدالت

وی در تبیین ویژگی اول، اعلام می دارد:
لایجوز ان یتولی القضاء الا من کان عارفا (عالما) بجمیع ما ولی( طوسی، بی تا ، ج ۲: ۵۸۸) ; منحصرا کسانی می توانند متصدی قضاوت گردند که به تمامی موارد مسؤولیت خود (احکام الهی و آداب قضاوت) عارف و آگاه باشند (و در کار خود، از دیگران تقلید نکنند) .
در مورد ویژگی عدالت می نویسد:
شرط دوم قضاوت این است که مورد اطمینان و عادل باشد; بنابراین هرگاه قاضی فاسق باشد، به اجماع علما، قضاوت وی محقق نگردیده و مورد تایید واقع نمی شود( طوسی، ۱۲۷۱ق، ج ۸: ۹۹).
اما ساختار قضاوت در عصر غیبت، مطابق نظر اکثر علما و صاحب نظران، برعهده فقهای شیعه است و شیخ الطائفه نیز واگذاری این منصب را از سوی امامان شیعه می داند:
و قد فوضوا ذلک الی فقهاء شیعتهم فی حال لایتمکنون فیه من تولیه بنفوسهم( طباطبایی، ۱۴۱۶ق:۳۰۱) ; آن گاه که امکان قضاوت برای امامان شیعه مقدور و ممکن نباشد (مثل عصر غیبت)، این مسؤولیت را به فقهای شیعه واگذار کرده اند و آنان موظفند که در صورت امکان، به انجام آن مبادرت ورزیده (و در برابر انجام دادن آن، دارای اجر و ثواب زیادی گردند) .
شیخ برای تبیین خاستگاه این منصب در عصر غیبت، به روایاتی تمسک می کند که به طور کلی امامان فرموده اند:
اذا کان بین احدکم و بین غیره خصوصه فلینظر الی من روی احادیثنا و علم احکامنا فلیتحاکما الیه( طوسی، بی تا، ج ۲: ۶۰۲) ; آن گاه که بین یکی از شما و سایرین تنازعی رخ داد، باید به فردی توجه کنید که احادیث ما را روایت کرده و به احکام ما آگاهی داشته باشد; پس باید محاکمه را به نزد او ببرید.
۳ـ۲) کارگزاری سیاست
وجه غالب وظایف رهبر و امام در منظر شیخ، حوزه ای را پوشش می دهد که با اندکی تامل، دو وظیفه و ساختار قبلی را هم در زیر چتر خود قرار می هد; به عبارت دیگر، وی کارگزاری سیاست را تعمیم داده و شامل همه مواردی می داند که به تدبیر امور عمومی و اجتماعی - سیاسی مربوط گشته و قضاوت و اجرای حدود و سایر وظایف را نیز شامل می شود.
شیخ در آن جا که در صدد تبیین وجه تمایز و فارق بین پیامبر و امام است، برای پیامبر (که صرفا مقام نبوت را حائز می باشد)، مقام امامت و رهبری شرعی را قائل می شود; بدین معنا که اقوال و افعال او برای سایرین حجت بوده و عمل به آنها در محضر خداوند، آنان را معذور می دارد و آن را به امام جماعتی تشبیه می سازد که نماز گزاران در رکوع و سجود به وی اقتدا می کنند; البته شیخ یکی از مفاهیم امامت (در لغت) را همین مورد می داند; اما آنچه که در دیدگاه او از نظر اسلام، تحت عنوان امامت مطرح است، از زاویه دیگری بدان نظر می شود و آن، این که امام در این منظر، مسؤولیت تدبیر امور سیاسی - اجتماعی مردم، تنبیه و مجازات جنایتکاران، جنگ با دشمنان مردم، گماردن و منصوب کردن امیران و کارگزاران نظام سیاسی در مناطق مختلف و نیز اجرای احکام الهی بر متخلفان را بر عهده دارد( امام خمینی، ۱۳۷۸الف: ۱۱۱- ۱۱۲). با چنین قرائتی، بسیاری از پیامبران دیگر چنین منصب و مسؤولیتی نداشته و صرفا ابلاغ مصالح و مفاسد شرعی به مردم، بر عهده ایشان بوده است.وی در استدلال برای تثبیت این جایگاه، به شواهد قرآنی روی آورده و انتخاب طالوت را به عنوان پادشاه، همزمان با حضور و وجود پیامبر آن عصر مطرح می کند و می گوید که طالوت نیز به لحاظ قدرت جسمی و شجاعت و همچنین دانش سیاسی که واجد آن بوده، عهده دار چنین منصبی می گردد.شیخ اینها را دلیل بر این مطلب می داند که مقام امامت، یک منصب سیاسی - اجتماعی است که امام ضمن تبیین احکام الهی و بیان قوانین شرعی، که مفروض و مفروغ عنه محسوب می شود، باید به ایفای رسالت خود در زمینه تدبیر امور مردم نیز بپردازد، یا حضرت ابراهیم خلیل علیه السلام در حالی که مقام نبوت را دارا بود، توامان، به دلیل احراز ویژگی ها و شایستگی ها، مقام امامت را نیز کسب کرده و از طرف خداوند، به عنوان امام برای مردم معرفی می شود( امام خمینی، ۱۳۷۸الف: ۱۱۳) .
عمده تلاش شیخ، در تبیین این وجه امامت است که با توجه به این مطلب، در هر عصری که امام معصوم حضور دارد، به این نقش توجه می شود و هرگاه امام معصوم، مبسوط الید نباشد، تصدی این وظیفه بر عهده جانشینان واجد شرایط و افراد ماذون از طرف امام قرار می گیرد( طباطبایی،۱۴۱۶ق: ۳۰۱).
در گستره قلمرو اختیارات حکومت و نظام سیاسی تحت فرمان امام یا نایب او، شیخ به این نکته اشاره دارد که در یک جامعه سیاسی، امرا، حکام و رؤسایی حضور دارند که همگان از طرف امام قدرت می یابند و با استناد به این شروعیت خاستگاهی، به تصمیم گیری هایی سیاسی - اجتماعی می پردازند، البته وجود صفت عصمت در آنها، ضرورتی ندارد، زیرا امام معصوم در مرتبه ای فراتر و مافوق آنان، بر اعمال و رفتارشان نظارت دارد; اما امام و رهبر علی الاطلاق نظام سیاسی باید معصوم باشد، زیرا وی دیگر امام و رهبری مافوق ندارد: «و الامام لا امام له و لارئیس فوق رئاسته »( طوسی، ۱۳۵۸ :۱۸۹) ; همگان باید از ایشان تبعیت و پیروی نمایند، اما خودش به دلیل مصونیتی که از ناحیه شایستگی فردی کسب کرده، ملزم به پیروی از کسی نیست.
شیخ در برخی موارد دیگر از جمله در محور حقوق و اختیارات امام، نکاتی را مستثنا می داند که مربوط به حقوق عمومی مردم است و به همین دلیل امام را مجاز نمی داند که اقدام به اقطاع^[۴۶] کرده و مواردی را به افراد خاصی واگذار نماید و چنین استدلال می کند:
ان هذه المواضع لایملکها احد بعینه بل الناس فیها مشترکون( طوسی، بی تا، ج ۲: ۵) ; چون فرد مشخصی، مالکیت بر این منافع عمومی نداشته و عموم مردم در آنها سهم دارند.
پس بر امام جایز نیست که امثال خیابان ها و جاده ها را به فرد خاصی واگذار کند و هر کسی چنین اختیاری را برای امام قائل باشد، باید دلیل مقبولی ارائه کند.
۴ـ۲) اجرای حدود و احکام الهی
اجرای حدود و تعزیرات از جمله وظایف و رسالت هایی است که هرگاه جامعه ای فاقد آن باشد، انتظام جامعه مختل گردیده و هرج و مرج بر آن حاکم خواهد شد.وجود ضمانت اجرایی قوانین اساسی هر جامعه ای، پشتوانه ای متین برای آرامش در رفتار سیاسی افراد بوده و موجب استمرار حکومت قانون در آن جامعه می شود.شیخ طوسی از این مساله با واژه «اقامه الحدود علی مستحقیها»( امام خمینی، ۱۳۷۸الف: ۱۱۱)یاد کرده و قامت حکومت و رهبری سیاسی را بدون آن، راست و برقرار نمی داند.وی بدون هیچ تردیدی ایفای این نقش را در حوزه اختیارات امام یا کسی که از ناحیه وی ماذون است، می داند و حتی در مورد قصاص که از حوزه حدود الهی فراتر رفته و در حیطه حقوق شخصی قرار می گیرد، چنین می گوید:

محیط کار نیز روی اعتماد به نفس تأثیرمی گذارد.اگرکارهایی که انجام می دهیم مورد تشویق قرار نگیرد وتوجهی به آن نشود ،وهمکارانمان وجودمان را نادیده بگیرند،اعتماد به نفسمان کاهش پیداخواهد کرد.
کساتی که درمعرض ابتلا به ضعف اعتماد به نفس قراردارند دارای فاکتورهای زیر هستند:
۱- بدبینی
۲- منفی بافی
۳- ضعف درکنترل خود
۴- ترس
۵- خام گرایی
۶- برداشت ناصحیح
۷- کمبود مهارتی
۸- عدم درک متقابل
۹- مطلق نگری
عوامل مربوط به عدم اعتماد به نفس
علل مربوط به عدم اعتماد به نفس درافراد ممکن است ازسه ناحیه زیرایجادشده باشد :
۱- دررابطه با خود
۲- دررابطه باخانواده
۳- دررابطه با اجتماع
در رابطه با خود علل وانگیزه هایی که به خود فرد مربوط می شوند بسیارند که مهمترین آنها عبارتند از:
- وقایع تلخ ودلسرد کننده که موجبات ناراحتی ونگرانی ودرنتیجه عدم اعتماد به نفس را پدید می آورند.
- وجود ترسها ودلهره ازافشا شدن رازی که به زندگی وسرنوشت فرد بستگی دارد.
- وجود گیجی وسردر گمی به علت وظایف ،مشکلات ودشواری های متعدد.
- عدم داشتن اهداف مشخص درزندگی .
- فاصله زیاد بین خود ادراک شده وخود ایده آل.
- نقایص ونارساییها ی جسمی که سبب احساس حقارت واحیاناً عدم کارایی می شود.
- عدم اعتماد به خواست واراده خود.
- تسلیم شدن در برابرحوادث ومشکلات وبی کفایتی.
- ناکامیها ومحرومیت ها وشکست های متوالی وخرد کننده که سبب دل مردگی وافسردگی شدید می شود.
- عدم خودباوری واحساس خوب داشتن.
- عدم استقامت وپایداری درمقابل انواع مشکلات ومسائل زندگی.
- عدم احساس کنترل سرنوشت وزندگی خود وپشتکار.
- عدم احساس توانمندی وارزشمندی در فرد واحساس ضعف ونا توانی.
- تداوم بدبینی وگله مندی های راجع به زندگی ومسائل ودشواری های آن .
- عدم آگاهی وایمان واعتقاد نسبت به توانایی ها وستعداد های خویش.
- عدم هماهنگی بین عقاید وکردار ورفتار.
- احساس حقارت وخود کم بینی درفرد.
- نداشتن نگرش مثبت واحترام آمیز نسبت به خود.
- گریز ازسئولیت نفس ونداشتن زندگی مسئولانه برای خود.

علل اعتماد به نفس دررابطه با خانواده
- عدم وجود خانواده های گرم ونوازش گرکه رفتارسئولانه راپاداش دهند
- عدم ایجاد محیطی همراه با امنیت وآرامش
- عدم دخالت دخالت نظر کودک ونوجوان در انتخاب وبرآورده شدن نیازهای خودش مانند :لباس ،کفش ووسائل شخصی
- عدم آشنایی فرزندان با ذخایروجود انسانی
- عدم تلاش وجد یت درپرورش استعدادها ی بالقوه کودکان
- عدم آشنایی کودک با الگوهای رفتاری مطلوب
- عدم برآوردن نیازمندیها ی کودک درحد معقول ودرست
- عدم توجه کافی به احساسات وعواطف کودک یا نوجوان
- به وجود آوردن ترس با موضوعات خرافی (دیو،غول و…)درکودک
- به وجود نیاوردن حس خوشبختی وامید در کودک ونوجوان
- وجود کشمکش وجدال دائمی درخانواده
- مسخره کردن کودک وصدا زدن اوبا القاب نا مناسب
- نداشتن والدینی که خود دارای اعتماد به نفس مطلوب وخود آگاه باشد
- وجود تبلیغات درخانواده وتوجه فوق العاده والدین به یک فرزند
- آشکار کردن عیوب و افشا کردن لغزش ها در حضور کسانی که فرد درنزد آنها از احترام بر خوردار است

بیل گیتس مدیر شرکت مایکرو سافت می گوید : ناراضی ترین مشتریان ، مهمترین منبع عبرت و یادگیری برای سازمانها هستند . ( ماهنامه تدبیر ، شماره ۱۴۲ ، ۱۳۸۲ )

اندرسون و سالیوان دریافتند سازمانهایی که در سطوح بالاتری از رضایت را فراهم می کنند تمایل به انعطاف پذیری و حفظ مشتری دارند در نهایت رضایت یک برونداد مثبت است و در ادبیات خدمات بیان می شود سود آوری و رشد به صورت وسیعی به وسیله وفاداری بیان می شود و رفتار وفادارانه خود نتیجه رضایت مشتری است . (Drake and Gwynn and waite 1998 )
تعداد قابل ملاحظه ای از تحقیقات این نتایج را داد که رضایت مشتری عامل تعیین کننده در وفاداری مشتری است جمال دریافت که رابطه متمایز و مثبتی بین رضایت و وفاداری وجود دارد وفادای بالاتر موجب کاهش هزینه بازاریابی می شود و ظرفیت برای سهم بازار را بالا می برد . تبلیغات دهان به دهان را افزایش می دهد و صورت برجسته ای برای ایجاد تمایز و مزیت رقابتی است .( Anderson and sullivan)
چونگ و همکاران دریافتند که رضایت مشتری و ادراک مشتری از کیفیت خدمات عامل پیش بینی کننده و مهمی در رفتار و وفاداری مشتری است . Drake and Gwynne and waite 1998) )
رضایت بالای مشتری نوعی بیمه در برابر اشتباهات احتمالی شرکت است، که درنتیجه تغییرات مرتبط با تولید خدمات وقوع آنها اجتناب پذیر است. مشتریان دائمی در مواجهه با چنین موقعیتهایی اغماض بیشتری دارند، زیرا به دلیل تجربیات خوشایند قبلی، اشتباهات اندک سازمان را به راحتی نادیده می گیرند. بنابراین، عجیب نیست که جلب رضایت مشتریان مهمترین وظیفه سازمانها و موسسات شده است (ونوس و صفائیان،۵۸:۱۳۸۱-۵۹).
برخی از محققین نظیر کرونین و تیلور (Cronin& Taylor ,1992) رضایت را به عنوان ارزیابی کلی مشتری از سازمان و محصولاتش تعریف نموده اند. همچنین محققان سعی کرده اند تا بین رضایت مشتری و کیفیت خدمات هم به لحاظ مفهومی و هم از لحاظ تجربی تمایز قائل شوند. اما به گفته زاهوریک و راست (Zahorik & Rust,1992) امروزه بر عمومیت این رابطه توافق وجود ندارد. در واقع در بسیاری از موارد واژه رضایت مشتری و کیفیت خدمت به جای یکدیگر به کار گرفته شده اند. (Iacobucci, Grayson & Ostrom, 1994) دو پژوهشگر به نام های لیجندر و استراتدویک (Liljander & Strandvik,1995) پس از مروری بر ادبیات کیفیت خدمت ورضایت مشتری پیشنهاد کردند که رضایت مشتری بیش از کیفیت خدمت با رفتارهای آتی مشتری رابطه دارد.
یی (Yi,1990) در مروری بر ادبیات رضایت مشتری، نتیجه می گیرد که رضایت مشتری معمولاً به عنوان پاسخ مشتری به ارزیابی از مغایرت ادراک شده بین برخی استانداردهای مقایسه (مثل انتظارات) و عملکرد ادراک شده محصول تعریف می گردد. بیتنر و هوبرت (Bitner & Hubbert, 1993) بین رضایت یکباره از خدمت^[۹] و رضایت کلی از خدمت^[۱۰] تمایز قائل شده اند. آنها رضایت یکباره از خدمت را به عنوان رضایت یا عدم رضایت مشتری از رویارویی و بهره مندی گسسته از یک خدمت تعریف کرده اند. (مثل آرایش مو، مراجعه به داندانپزشک یا تعمیر کار) در حالی که رضایت کلی از خدمت، رضایت یا عدم رضایت از یک سازمان بر مبنای کلیه تجارب و تعاملات با آن سازمان خاص می باشد.
مفهوم کلی رضایت مشتری بر ارزیابی و احساس کلی مشتری در مورد کل برخوردها و خریدهایخود از برند مربوط می‌شود. درحقیقت، می‌توان گفت که بعد کلی رضایت مشتری تابعی ازکلیه رضایتها یا نا‌رضایتی‌‌های او در مبادلات قبلی است . رضایت مشتری تجمیعی (یاکلی) ارزیابی کلی مشتری از همه تجربیات خرید و مصرف یک کالا یا خدمت در یک دورهزمانی طولانی‌مدت است. در حالی‌که رضایت مبادله‌ای، اطلاعاتی در مورد برخورد وتجربه یک فرد با کالا و خدمت خاص در یک مورد خاص به دست می‌دهد، رضایت کلی شاخصمناسب‌تری در مورد عملکرد گذشته، حال و آینده شرکت است. این اهمیت از آن جهت است کهمشتریان تصمیم خرید دوباره خود را بر اساس همه تجربیات خود با یک برند تا زمان حالانجام می‌دهند نه بر اساس یک خرید در زمان و مکانی خاص(. (Ibid,
زمانی که کیفیت مطابق با نظریه های جدید، تناسب با نیازهای مشتری تعریف می شود، مشتری دارای یک نقش محوری در هدایت فعالیتهای هر سازمان می شود. بنابراین شناخت مشتری، تعیین خواسته های مشتری و تهیه کالاها و خدمات مناسب جهت رفع نیازهای مشتری از اهمیت زیادی برخوردار است. همانطور که پیتر دراکر^[۱۱] ادعا کرده، رضایت مشتری هدف تمام فعالیتهاست (Mcnealy, 1994, p: 77) . رضایت مشتری به ادراک مشتری نسبت به محصولات و خدمات ارائه شده بستگی دارد. با سنجش رضایت مشتری، مدیران قادر به درک انتظارات مشتری می شوند که بدین منظور باید بازخوردهای دریافت شده از سوی آنها را مورد توجه قرار دهند. کاتلر، رضایت مشتری را احساس مسرت^[۱۲] یا دلسردی^[۱۳] فرد در نتیجه مقایسه نتایج دریافت شده با انتظاراتش، تعریف می‌کند. این تعریف به این مطلب اشاره دارد که مشتریان محصولات شرکت‌های مختلف را با انتظارات خود مقایسه کرده و شرکتی را انتخاب می کنند که به بهترین نحو پاسخگوی خواسته های آنان است.
هنان و کارپ^[۱۴] سه سؤال را برای سنجش رضایت مشتری مطرح می کنند :

1. 1. چه چیزی را شرکت باید بهبود دهد ؟

1. 1. چگونه و تا چه اندازه آن را بهبود دهد ؟

1. 1. تا چه اندازه باید نسبت به رقبای خود بهتر عمل کند ؟

این ارزیابی باید در هر زمانی که یک عامل جدید به محیط وارد می شود و یا تغییرات جدیدی رخ می دهد، انجام شود. (Sauze, 2000, p: 7)
رضایت مشتری، عاملی کلیدی برای تعیین چگونگی موفقیت سازمان در ارتباط با مشتری است. دستیابی به رضایت مشتری مستلزم فرهنگ مشتری محور^[۱۵]، سازمان متمرکز بر مشتری، توانمند سازی کارکنان، تیم سازی^[۱۶] و مشارکت با مشتریان و تأمین کنندگان است.
رضایت مشتری داخلی (کارکنان) و مشتری خارجی به صورت یک رابطه علت و معلولی است. رضایت کارکنان منشاء کیفیت برتر است، زیرا اگر سازمان نیازهای مشتریان داخلی را ارضا نماید، آنها نیز قادر خواهند بود در جهت رضایت مشتری خارجی گام بردارند. بنابراین رضایت مشتری داخلی یکی از شرایط اساسی برای رضایت مشتری خارجی در بازار می باشد. مدیران معمولاً به دنبال سود مالی سریع و آسان هستند و نقش رضایت زیردستان را برای نیل به رضایت مشتری خارجی و سودآوری مورد توجه قرار می دهند. (Fecikova, 2004, p: 58-59)
در رویکرد مشتری محوری، تمرکز بر رضایت مشتری است. در این حالت وقتی کارهایمان را خوب انجام داده ایم که رضایت مشتر ی حاصل شده باشد. با این رویکرد همواره به دنبال جمع آوری اطلاعات لازم از مشتریان هستیم. در شرکت‌هایی که تفکر مشتری محوری حاکم است باورها بر این است که ” مشتری پادشاه است ” و چون محیط و نیازها دائماً در حال تغییر هستند، بدیهی است که نیازها و انتظارات مشتری نیز همواره در حال تغییر است. پس بایستی نیازها و انتظارات جدید مشتری را به طور مرتب شناسایی کنیم تا بتوانیم در راستای بهبود محصول و روش های ساخت آن اقدامات لازم را انجام دهیم.

۱-۱۲-۲ . رضایت مشتری و موفقیت سازمانی

امروزه سازمان هایی که خواهان موفقیت هستند در جستجوی راه ها و روش های اند که بتوانند رهبری بازار را در کنترل خود در آورند . یکی از مهمترین راه های نیل به موفقیت آنان مشتری گرایی است. در واقع باید اظهار داشت که کلید و رمز موفقیت اجرای عملی مفهوم مشتری گرایی در استراتژی سازمان نهفته است . این استراتژی باید مبتنی بر حل مشکل مشتری از طریق شناسایی نیازهای آشکار و پنهان در حال و آینده باشد . (همان منبع ،۲۶)
شرکت هایی که خدمات عالی به مشتریان ارائه می کنند دارای چند ویژگی مهم و مشترک هستند به خواسته ها و نیازها و انتظارات مشتریان توجه بسیاری دارند . استراتژی خدماتی را توسعه داده اند که به طور واضح تعریف و ابلاغ شده است . سیستمی را طراحی کرده اند که در آن در هر مرحله از مبادله با مشتریان به خوبی رفتار می شود و دیگر این که بسیاری از کارکنان این شرکت ها به خدمت گرایش دارند . ( روستا و دیگران ،۱۳۷۵ و ۳۵)
موفقیت یک سازمان همچنین به برقراری روابط بلند مدت با مشتریان بستگی دارد . تلاش یک سازمان در برقراری این ارتباط به « بازاریابی رابطه مند » مصطلح شده است که تلویحا ً به مبادله دو طرفه منافع بین سازمان و مشتریان گوناگون اشاره دارد . به همین خاطر سازمان باید مشتریان خود را از مزایای محصولات خویش آگاه کند و پاسخگوی سفارش های انبوهی از مشتریان و فقط به نیازهای گروه خاصی از مشتریان توجه نکند .

۲-۱۲-۲ . اهمیت رضایت مشتری

از آغاز دهه ۱۹۹۰یک نظریه جهانی بین صاحب نظران پدیدار شد ان این بود که سازمانهای مشتری گرا و بازار گرا در بازارهای رقابتی جهان موفق تر ند و منبع اصلی شکست سازمان ها عدم دانش و درک ناکافی از مصرف کنندگان و بازار معرفی شده است . کتاب های « در جستجوی کمال » نوشته پیترز و واترمن در سال ۱۹۸۰« مزیت رقابتی کشورها » نوشته مایکل پرتر در سال ۱۹۹۰ و « اشتباهات بازاریابی » نوشته آراف هارتلی در سال ۱۹۹۲و بسیاری کتاب های دیگر همگی بر درک مشتریان بازارها و رقبای سازمان دارند. ( ونوس ، صفائیان ، ۳۷:۱۳۸۳)
میکائیل لب یوئف درباره مشتریان چنین می گوید :
- هر مشتری ناراضی به ۸ تا ۱۰ نفر دیگر ، نارضایتی خود را اعلام می کند . ۲۰% به ۲۰ نفر دیگر نارضایتی خود را می گوید .
- هزینه جلب مشتریان جدید ، ۶برابر هزینه حفظ مشتریان موجود است .
- در سال های گذشته علت ورشکستگی ۶۸% از شرکت های ورشکسته ارائه خدمات ضعیف و نا مناسب به مشتریان بوده است . فقط ۴% از مشتریان ناراضی ، شکایت می کنند ، ۹۶% بقیه از خرید خود دست خواهند کشید و ۹۱% هرگز برنخواهند گشت . لذا می بایست علت نارضایتی مشتریان و برطرف شود .(کیوانشاهی ، ۱۳۷۹ ، شماره ۲۴ ، ۲۴ )

۳-۱۲-۲ . سنجش رضایت مشتری

چنانچه اشاره شد در بازار امروز سودآوری و رشد سازمانها ، رابطه مستقیم و تنگاتنگی با درجه رضایت مشتریان دارد یکی از مهمترین اقدامات در چرخه جلب رضایت مشتری سنجش میزان رضایت او از کالا و خدمات دریافتی است .
درجه سنجش رضایت مشتریان ، علاوه بر اینکه میزان موفقیت سازمان عرضه کننده در دست یابی ، به بخشی از هدفها را نشان می دهد امکان اصلاح و بهبود کیفیت و روشها را برای سازمان عرضه کننده فراهم می کند . به دلیل اهمیت روز افزون سنجش رضایت مشتری برخی سازمانهای عرضه کننده برنامه های دوره ای مناسبی برای این فعالیت ها طراحی کرده اند البته هنوز سازمانهای زیادی وجود دارند که به دلیل ناباوری نسبت به این موضوع مهم ، هرگونه پرداخت و تحمل هزینه را در این باره بی مورد می دانند این سازمانها باید به این نکته توجه کنند که بی توجهی به احساس مشتری می تواند در آینده ای نزدیک به وخیم شدن اوضاع منجر شود

۴-۱۲-۲ . رابطه بین کیفیت خدمت و رضایت

کیفیت خدمت و رضایت مشتری به طور غیرقابل بحثی در مفهوم مرکزی مسائل تئوری و عملی بازاریابی است. در دنیای امروزی با رقابت بالا، کلید مزیت رقابتی پایدار، تحویل خدمت با کیفیت بالا که منجر به رضایت مشتریمی شود، است. شکی در مورد اهمیت کیفیت خدمت و رضایت مشتری به عنوان هدف نهایی فراهم کننده خدمت وجود ندارد .
رضایت مشتری مقدمه ای است برای حفظ مشتری و وفاداری مشتری که منجر به رسیدن به اهداف اقتصادی مانند سوآوری سهم بازار و بازگشت سرمایه می شود.
مقدمه رضایت مشتری بر اساس نظر پاراسورامان و کرونین و تایلور، کیفیت خدمت است. کیفیت خدمت ادراک شده موجب می شود مشتری بانک احساس رضایت یا نارضایتی کند. کیفیت خدمت رابطه مثبت با حفظ مشتری دارد.
تاییدات بسیاری از این بیان عمومی که رضایت مشتری، یک متغیر شاخص برای ارزش گذاری و کنترل، در مدیریت بازاریابی بانک است وجود دارد. مشابه با آن نقش کلیدی خدمت در سازمانهای خدمات مالی مورد تأکید قرار گرفته شده است.
کیفیت نه تنها در سازمانهای حرفه ای خدمت شامل بانک به عنوان یک ناحیه مهم برای مطالعه بیان شده است بلکه رضایت مشتری یکی از موارد حیاتی برای عملکرد موفق خدمات بانکی است.
کیفیت خدمت و رضایت مشتری از هم مجزا ولی ساختار مربوطی به هم دارند. کیفیت خدمت معنای گسترده تری از رضایت مشتری دارد و رابطه میان کیفیت خدمت و وفاداری دارای عامل واسطه (میانجی) رضایت است. به طور معمول طبیعت کیفیت خدمت و رضایت به صورت خطی دیده می شود یعنی سطوح بالاتر کیفیت خدمت منجر به سطوح بالاتر رضایت می شود. ولی جریانی در ادبیات رضایت و نارضایتی بیان می دارد که رابطه غیر خطی بالقوه در نهایت میان بعضی از ویژگی های کیفیت خدمت است.
ناگائو بیان می کند که رضایت و نارضایتی به عنوان یک دو قطبی در دو سر یک پیوستار نیستند بلکه بیشتر غیرقطبی هستند و اغلب ربطی به هم ندارند. این تحقیق به طور منحنی رضایت و نارضایتی را می سنجد.
ادبیات موضوع رضایت و نارضایتی از تئوری هرزبرگ سرچشمه می گیرد. هرزبرگ بیان کرد که دو گروه مختلف و مجزا ارتباط با رضایت شغلی وجود دارد. دسته ای از ویژگی ها که اگر وجود داشته باشند، موجب سطوح بالاتر رضایت می شود را عوامل انگیزشی می نامند در غیاب این عوامل نارضایتی به وجود نمی آید بلکه عدم رضایت پیش می آید. گروه دوم عوامل بهداشتی نامیده می شوند که اساس نارضایتی هستند. سطح پایین تر این ویژگی ها موجب سطوح بالاتر نارضایتی می شود در مقابل، سطوح بالاتر این عوامل موجب عدم نارضایتیمی شود. هرزبرگ همچنین گروهی از عوامل متداخل را پیدا کرد که در دسته های بهداشتی / انگیزشی قرار نمی گرفتند ولی او توضیحات بیشتر و دقیق تری در مورد این دسته از عوامل نداد. برمبنای تئوری هرزبرگ ادبیات کیفیت محصول گسترده شد و بر پایه تکنیک وقایع بحرانی سوان و کمبس بیان کردند که دو گروه از ویژگی های کیفیت محصول وجود دارد که به آنها عوامل راضی کننده و عوامل ناراضی کننده گفتند که مشابه عوامل بهداشتی / انگیزش هرزبرگ است.
در حالیکه مطالعات هرزبرگ برپایه حضور یا غیاب ویژگی های کیفی بود، سوان و کمبس مفهوم مرحله پیوسته ارزش گذاری ویژگی کیفی توسط مشتری را بیان کردند. در اینجا عوامل راضی کننده بر مبنای اینکه برونداد برابریا بالاتر انتظارات است به جای اینکه فقط وجود داشته باشد تعریف می شود. مشابه با این عوامل ناراضی کننده بر مبنای اینکه پایین تر از سطح انتظاراتاست تعریف می شوند به جای اینکه اصلاً وجود نداشته باشد. سوان و کمبس همچنین دریافتند که ارزش گذاری مشتری از کیفیت خدمت بر مبنای ارزش گذاری بر اساس چند ویژگی است. مشابه با نظر هرزبرگ، سوان و کمبس تعدادی عوامل را دریافتند که به طور مستقیم منجر به رضایت یا نارضایتی نمی شود.

۱۳-۲ . وفاداری مشتری

موضوع وفاداری یکی از اساسی ترین مباحث در بازاریابی می باشد که با گذر زمان هرچند از اهمیت آن کاسته نشده است بلکه بر اهمیت آن در قالب بازاریابی رابطه ای و مدیریت روابط مشتری (CRM) بر ضرورت توجه ویژه به حفظ و نگهداشت مشتریان و در نتیجه وفادارسازی مشتریان افزوده است و از سوی دیگر رقابت فزاینده و مهلک ایجاد شده در عرصه کسب و کار، کسب سهم بازار جدید را بسیار دشوار نموده است. از این رو حفظ سهم بازار و نگهداشت مشتریان موضوعی چالشی و استراتژیک در نزد مدیران و دست اندرکاران بازار و صنعت گشته است.
وفاداری مشتری یکی از موضوعات چالشی در ادبیات بازاریابی می باشد که مورد توجه بسیاری از صاحبنظران می باشد. تعاریف مختلفی از وفاداری مشتری ارائه شده است. به طور کلی وفاداری از دو منظر در تعاریف مختلف تشریح شده است:
خرید مکرر یک کالا یا خدمت در یک بازه زمانی.
داشتن یک نگرش مثبت به یک کالا یا خدمت یا شرکت عرضه کننده کالا یا خدمت.
وفاداری مشتری :عبارتست از تمایل فرد برای نشان دادن رفتارهای مشابه به طور مستمر در موقعیت های مشابه ای که با آن روبرو می شود. به عنوان مثال ادامه دادن به خرید یک برند یا کالای خاص از یک فروشگاه خاص در هر زمان که به آن نیازمند است.(, ۱۹۷۴Reynolds, Darden & Martin)
وفاداری مشتری عبارت است بر یک رفتار تعمدی نسبت به خدمت یا کالا شامل تکرار خریدهای اتی و تجدید قراردادهای خدماتی یا بالعکس انتقال به دیگر برندهای یا ارائه دهندگان خدمت دلالت دارد.( سلنس:۱۹۹۳)

هوش معنوی یکی از جنبه‌های کاربردی مفهوم معنویت می‌باشد. زوهر و مارشال (۲۰۰۰) هوش معنوی را هوشی تعریف می‌کنند که انسان‌ها از طریق آن مسائل مربوط به معنا و ارزش‌ها را حل می‌کنند، زندگی و فعالیت‌های خود را در زمینه‌ای وسیع‌تر، غنی‌تر، و معنادار قرار می‌دهند، و به کمک آن تشخیص می‌دهند که کدام اقدامات یا کدام مسیرها معنادارتر از دیگری می‌باشد. در این مقاله مفهوم هوش معنوی و جنبه‌های مختلف آن همچون مسیر توسعه، تطابق آن با معیارهای هوش، مزایا وکاربردهای آن، چگونگی سنجش آن، و غیره به تفصیل مورد بررسی قرار می‌گیرد. پیش‌بینی نویسنده این مقاله این است که به دلیل امکان اثرگذاری فوق‌العاده هوش معنوی بر متغیرهای مهم مدیریت همچون رهبری، انگیزش، خودکنترلی، قابلیت تغییر، ارتباطات، عملکرد و نیز ارتباطش با دیگر انواع هوش، معنویت و هوش معنوی به یک موضوع مهم و بحث‌برانگیز در حوزه مدیریت و سازمان تبدیل خواهد شد.
در دهه‌ های اخیر مفهوم معنویت و کاربردهای آن در دنیا و به خصوص در دنیای غرب اهمیت زیادی یافته‌است، طوریکه مفاهیمی همچون خدا، مذهب، معنویت و غیره که موضوعاتی خصوصی قلمداد می‌شدند، وارد تحقیقات علمی و مباحث آکادمیک در حوزه علوم انسانی شده‌اند. بویژه تعداد تحقیقات در چنین موضوعاتی در پژوهش‌های روانشناسی و مدیریت به سرعت در حال افزایش است. در این زمینه تابحال کنفرانس‌ها و کارگاه‌های زیادی تشکیل شده و می‌شود. یکی از مفاهیمی که به تدریج از درون همین جلسات و کنفرانس‌ها ظهور کرده است، هوش معنوی می‌باشد. البته به طور جدی ورود مفهوم و واژه هوش معنوی به ادبیات علمی روانشناسی و مدیریت را باید به زوهر ومارشال (۲۰۰۰) و نیز ایمونز (۲۰۰۰) نسبت بدهیم. در این مقاله با کار این نویسندگان آشنا خواهیم شد.
هدف این مقاله بررسی مفهوم هوش معنوی و کاربردهای آن می‌باشد. بدین منظور ابتدا هوش تعریف شده و سپس انواع هوش بر مبنای دو چارچوب تئوریک، اولی هوش چندگانه گاردنر و دیگری انواع هوش بر اساس کارکرد مغز بیان می‌شود. در ادامه هوش معنوی، ابعاد آن، تطابق آن با معیارهای هوش، و قابلیت آن در حل مسائل مورد بحث قرار می گیرد و سپس کاربردهای هوش معنوی بویژه در مدیریت و رهبری، سنجش آن و نیز روش‌‌های توسعه هوش معنوی در افراد ادامه می‌یابد. نهایتا توصیف خطرات با‌لقوه هوش معنوی و نتیجه‌گیری کلی پایان‌بخش این مقاله خواهد‌بود.
هوش
هوش به معنای توان بیولوژیکی برای تحلیل نوع خاصی از اطلاعات به روشی معین است (گاردنر ، ۲۰۰۰، ص ۳۲). طبق اظهار مایر (۲۰۰۰) هوش به توانایی استدلال انتزاعی و محاسبات ذهنی گفته می‌شود که طبق قواعد خاصی انجام می‌گیرد. استرنبرگ (۱۹۹۷) با در نظر گرفتن دیدگاهی متفاوت، بر جنبه‌های بیولوژیکی و تکاملی تاکید می‌کند و اظهار می‌دارد که هوش به معنای توانایی‌های ذهنی لازم برای تطابق، گزینش و شکل‌دهی در هر زمینه محیطی است و موجب انعطاف‌پذیری در موقعیت‌های چالشی می‌شود.

هر تعریفی از هوش محدود به دوره زمانی و زمینه فرهنگی آن است.. با در نظر گرفتن این موضوع هوش معنوی، هوش طیف وسیعی از مهارت‌ها و توانایی‌ها را در بر می‌گیرد، که در زمینه‌های اجتماعی- تاریخی مختلف به شکل‌های متفاوتی به کار گرفته شده و ارزش نهاده شده است (ایمونز، ۲۰۰۰). البته احتمالا برخی فرایندهای ذهنی اصلی وجود دارندکه در تمام زمینه‌های اجتماعی- تاریخی ثابت می‌باشند، از قبیل تشخیص مسأله، تعیین ماهیت مسأله، ایجاد راهبرد برای حل مسأله، بازنمود ذهنی اطلاعات درباره مسأله، بکارگیری منابع ذهنی مناسب برای حل مسأله، نظارت بر اجرای راه‌حل، و ارزیابی اثربخشی راه حل (استرنبرگ، ۱۹۹۷). بنابراین، تعریف نهایی هوش که در این مقاله نیز مدنظر می‌باشد عبارت است از قابلیت تفکر، برنامه‌ریزی، خلق، تطبیق، حل‌مسأله، عکس‌العمل، تصمیم‌گیری، و یادگیری (نوبل ، ۲۰۰۰) هوش معنوی نیز از این ویژگی‌ها برخوردار است؛ و نقش هماهنگ‌کننده آن در تحلیل اطلاعات و حل مسأله امروزه بسیار مورد توجه قرار گرفته است.
انواع هوش
برای مشخص کردن انواع هوش تابحال چارچوب‌های تئوریک زیادی ارائه شده است، ولی در این میان دو چارچوب از مقبولیت بیشتری برخوردار بوده اند. اولی تئوری هوش چندگانه گاردنر است و دومی مشخص‌کردن انواع هوش بر اساس کارکرد سیستم‌های عصبی مغز (بهره هوشی، هوش عاطفی و هوش معنوی) می‌باشد. برای مثال تقسیم‌بندی زوهر و مارشال (۲۰۰۰) برهمین اساس است. در ادامه این دو نوع تقسیم‌بندی را بیشتر توضیح می‌دهیم.
مفهوم هوش‌های چندگانه
در میان محققانی که انواع مختلف هوش را شناسایی کرده‌اند، کار هوارد گاردنر در دانشگاه هاروارد بر روی هوش‌های چندگانه کمک زیادی به درک این مطلب کرده است که هوش چندوجهی است. اکنون حاصل کار وی مورد قبول بسیاری از صاحبنظران می‌باشد. تحقیقات گاردنر نشان می‌دهد که انواع مختلف هوش نسبتا مستقل از یکدیگر رشد می‌کنند و مهارت در یک هوش، داشتن مهارت در هوش دیگر را تضمین نمی‌کند. این هوش‌ها عبارتند از هوش زبان‌شناسی ، منطقی-ریاضی، موسیقی، فضایی ، جسمی-حرکتی ، بین‌فردی، درونی، و اخیرا نیز هوش طبیعی که به معنی توانایی تشخیص صفات گیاهان و جانوران است (واگان ، ۲۰۰۲). همچنین وی اخیرا احتمال هوش وجودی را نیز پذیرفته است (گاردنر، ۲۰۰۰)، که می‌توان آن را به صورت جنبه‌ای از هوش معنوی در نظر گرفت. با وجود این که وی هنوز وجود هوش معنوی را تایید نکرده است، ولی اظهار می‌دارد که هوش معنوی مفهومی منطقی است و مستلزم بررسی‌های بیشتر است (ایمونز ۲۰۰۰)
سه نوع هوش: بهره هوشی، هوش عاطفی و هوش معنوی
چارچوب دیگری که برای مشخص کردن انواع هوش ارائه شده است، مبتنی بر کارکرد سیستم‌های عصبی مغز می‌باشد. زوهر و مارشال (۲۰۰۰) که ارائه‌کننده این چارچوب بودند، نتایج جالبی از مطالعات خود بر روی مغز بدست آوردند. در واقع این دو سه نوع هوش را شناسایی کرده‌اند. آنها کارکرد مغز را از دیدگاه عصب‌شناسی بررسی کردند و همه انواع هوش‌های ممکن را به سه نوع سیستم عصبی اصلی در مغز پیوند دادند. زوهر و مارشال سه نوع هوش کلی را شناسایی کردند و عقیده دارند که همه هوش‌های دیگر زیرمجموعه‌های بهره هوشی، هوش عاطفی، و هوش معنوی تلقی می‌شوند.
الف) تفکر خطی– بهره هوشی مغز:
اولین نوع همان بهره هوشی می‌باشد که مناسب حل مسائل ریاضی و منطقی می‌باشد.
ب) تفکر تعاملی – هوش عاطفی مغز:
دومین نوع نیز هوش عاطفی است که به افراد کمک می‌کند تا عواطف خود و دیگران را مدیرت کنند.
پ) تفکر متحدکننده –هوش معنوی مغز
درباره بهره هوشی بسیار نوشته شده و اخیرا نیز کارهای بسیار باارزشی در زمینه هوش عاطفی انجام شده است. ولی هوش معنوی تا امروز توجه زیادی دریافت نکرده است. زوهر و مارشال هوش معنوی را به این صورت تعریف می‌کنند:
هوشی که از طریق آن مسائل مربوط به معنا و ارزش‌ها را حل می‌کنیم، هوشی که فعالیت‌ها و زندگی ما را در زمینه‌ای وسیع‌تر، غنی‌تر، و معنادار قرار می‌دهد، هوشی که به ما کمک می‌کند بفهمیم کدام اقدامات یا کدام مسیر معنادارتر از دیگری است (۲۰۰۰، ص ۴)
هوش معنوی برای کارکرد اثربخش بهره هوشی و هوش عاطفی ضرورت دارد. زوهر آن را هوش غایی ما می‌داند. هوش معنوی افراد را خلاق می‌کند. چون به افراد کمک می‌کند قواعد را جایگزین کنند و با مرزها بازی کنند. به ما توانایی تمیز و انتخاب می‌دهد. ما را سرشار از شفقت و ادراک می‌کند، و به ما کمک می‌کند محدودیت‌ها را ببینیم. در حقیقت این ماهیت تحول‌آفرین هوش معنوی است که آن را از هوش عاطفی متمایز می‌کند.
دانیل گلمن ادعا می‌کند هوش عاطفی باعث می‌شود که شخص درباره موقعیت خود قضاوت کند و رفتار مناسب آن موقعیت بروز دهد. این هوش درون مرزها کار می‌کند و باعث می‌شود که موقعیت هدایت‌کننده رفتار باشد. در مقابل هوش معنوی در درجه اول باعث می‌شود که شخص بپرسد چرا در چنین موقعیتی قرار گرفته است. هوش معنوی با مرزها سر و کار دارد، نه درون آنها، بنابراین به جای هدایت شدن توسط موقعیت، خودش موقعیت را خلق و هدایت می‌کند. هوش معنوی تاثیری متعالی بر زندگی کسانی دارد که آن را بکار می‌برند و توسعه می‌دهند.
در عصب‌شناسی ثابت شده است که هوش معنوی خارج از مرکز مغز کار می‌کند، یعنی به عنوان کارکرد متحدکننده و یکپارچه‌کننده مغز، که سومین سیستم عصبی است، و نوسانات عصبی هماهنگ‌کننده‌ای دارد که داده‌های سرتاسر مغز را یگانه می‌کند. در واقع، هوش معنوی هر دو نوع هوش عاطفی و بهره هوشی را یکپارچه می‌کند و شکل می‌دهد. زوهر و مارشال می‌نویسند که «هوش معنوی تعامل علت و عاطفه، جسم و ذهن را تسهیل می‌کند. تکیه‌گاهی برای رشد و تحول می‌سازد. و برای نفس، مرکزی فعال، وحدت‌بخش و معنادهنده فراهم می‌کند.» (۲۰۰۰، ص ۷).
شواهد علمی زیادی وجود این هوش را تایید می‌کنند. زوهر و مارشال چهار جریان پژوهشی را که منجر به اعتقاد‌شان به وجود هوش معنوی شده است برمی‌شمارند.
اول پژوهش پرسینگر و راماچاندران درباره وجود ناحیه خدا در مغز انسان. آنها نشان داده‌اند در مغز مرکزی وجود دارد که بین اتصالات عصبی دو قسمت شقیقه‌ای مغز قرار دارد. وقتی فرد در معرض یک تجربه معنوی یا مذهبی قرار می‌گیرد، دستگاه‌های بررسی فعالیت‌های مغزیدراین ناحیه فعالیت عصبی ثبت می‌کنند. البته ناحیه خدا وجود خداوند را ثابت نمی‌کند. ولی نشان می‌دهدکه مغز انسان طوری رشد پیدا کرده است که پرسش‌هایی درباره وجود و هستی‌شناسی بپرسد.
دوم به کار ولف سینگر در دهه ۱۹۹۰ اشاره می‌شود که نشان داد که یک فرایند عصبی در مغز مسئول معنا دادن و وحدت بخشیدن به تجربیات ما است. این یک فرایند عصبی که تجربه‌های ما را بهم پیوند می‌دهد. به طور خلاصه، سینگر متوجه شد که هر گاه مغز تحریک می‌شود، اعصاب درگیر شده در آن تحریک خاص، با فرکانس ثابتی (۴۰ هرتز) نوسان می‌کنند، در حالی که عصب‌هایی که درگیر این تحریک عصبی نشده‌اند، چنین نوسانی را تکرار نمی‌کنند. در نتیجه، نوسانات وحدت‌بخش ۴۰ هرتزی مبنای هوشیاری مغز هستند؛ یعنی این نوسانات به پاسخ فرد به محرک معنا می‌دهند. آنها هوش خطی و تعاملی را یکی می‌کنند تا معنایی وسیع‌تر به یک تجربه یا محرک بدهند.سوم، زوهر و مارشال به کار ردولفو لیناس اشاره می‌کنند که با بهره گرفتن از مغزنگاری مغناطیسی که نقشه‌برداری از کل مغز را ممکن می‌کند، بر مبنای کار سینگر به مطالعه فعالیت‌های مغز پرداخت.
چهارم، به پژوهش دیکن درباره توانایی تعبیر نمادها و معنای در مغز اشاره می‌شود که با رشد غدد پشت پیشانی توسعه می‌یابد و مسئول توانایی انسان برای سخن گفتن است.
زوهر و مارشال از مجموع این مباحث و شواهد، وجود هوش معنوی به عنوان یک هوش یکپارچه‌کننده را نتیجه گرفتند. البته پژوهش‌های عصب‌شناسانه دیگری نیز احتمال وجود مبنایی عصبی برای تجربیات عرفانی یگانگی و ارتباط با هستی را در مناطق پایینی مغز را تایید کرده‌اند. البته نمی‌توان با توجه به این یافته‌ها معنویت را به چند فعالیت عصبی تقلیل داد، بله فقط می‌توان نتیجه گرفت که ممکن است معنویت مبنایی فیزیولوژیک در مغز داشته باشد.
ممکن است بتوانیم تا حدی هوش معنوی را یک قابلیت ذهنی برای بکارگیری توانایی‌ها و منابع معنوی برای حل مسائل غایی و نیز مسائل زندگی روزمره دانست. البته با وجود این که احتمالا عصب‌ها در کارکرد و کاربرد هوش معنوی نقش دارند، نمی‌توان معنویت یا تجربه معنوی را به ساختار فیزیولوژیک یا کارکردهای مغز تقلیل داد (واگان، ۲۰۰۲).
ابعاد هوش معنوی
همانطورکه در مقدمه ذکر شد یکی دیگر از محققینی که سعی در معرفی هوش معنوی داشته است، رابرت ایمونز، استاد روانشناسی دانشگاه کالیفرنیا می‌باشد. او عقیده دارد تعابیر و معانی مختلف معنویت و مذهبی‌بودن سبب تمرکز تحقیقات بر روی معنای معنویت شده است. همزمان روندهای جدیدی در روانشناسی دین ظهور کرده است و به واسطه آنها اقداماتی اثر گذار ولی غیرمنسجم صورت گرفته است که به واسطه آنها باورها، تعهد و اعمال معنوی مرتبط با موفقیت در زندگی روزمره (برای مثال سلامت فیزیکی و روانی و نیز موفقیت در زندگی زناشویی) قلمداد می‌شوند. ایمونز عقیده دارد در چنین شرایطی وجود مفهومی که این پتانسیل را داشته باشد که ادبیات این موضوعات را یکپارچه کند، بسیار مهم است. او عقیده دارد این مفهوم هوش معنوی می‌باشد (۲۰۰۰).
او معتقد است اگر معنویت را به عنوان مجموعه‌ای از توانایی‌ها و قابلیت‌ها که افراد را در حل مشکلات و کسب اهداف خود توانمند می‌سازد تعریف کنیم، آنگاه می‌توانیم امکان هوش بودن معنویت را نیز درنظرگرفته و بررسی کنیم (ایمونز،۲۰۰۰).
بنابراین او هوش معنوی را متشکل از پنج جزء (توانایی) مختلف می‌داند. به نظر ایمونزحداقل پنج توانایی معرف هوش معنوی هستند. این پنج توانایی در اغلب فرهنگ‌ها مورد ستایش قرار گرفته‌اند. برخی فرهنگ‌ها به این مهارت‌ها اولویت بیشتری داده‌اند. چیز مقدسی درباره این که این توانایی‌ها پنج تا هستند وجود ندارد و هیچ ترتیب خاصی برای قرار گرفتن آنها وجود ندارد. افرادی که از هوش معنوی برخوردارند دارای ویژگی‌هایی هستند که عبارتند از:
قابلیت تعالی فیزیکی و مادی : ظرفیت انسان برای ورود به سطوح نامتعارف و متعالی هوشیاری و نیز بالاتر رفتن یا فراتر رفتن از محدودیت‌های عادی و جسمی توانایی ورود به سطح معنوی بالاتر : آگاهی از یک حقیقت غایی که ایجاد احساس یگانگی و وحدت می‌کند، در آن همه مرزها ناپدید می‌شوند و همه چیز در یک کل واحد یگانه می‌گردد.
توانایی یافتن تقدس در فعالیت‌ها رویدادها و روابط روزمره : تشخیص حضور الهی در فعالیت‌های عادی. برای مثال ایمونز، چونگ و تهرانی (۱۹۹۸) نشان دادند که تلاش‌های فردی روزمره را می‌توان از طریق فرایند تقدیس به اموری معنوی تبدیل کرد.
۴٫ توانایی بکارگیری منابع معنوی برای حل مسائل زندگی : افرادی که ذاتا مذهبی هستند راحت‌تر می‌توانند با استرس‌ها برخورد کنند، این افراد بیش از سایرین در بحران‌های روحی و مشکلات معنایی برای یاد گرفتن می‌یابند و از طریق این مشکلات رشد می‌کنند.
۵٫ توانایی انجام رفتار فاضلانه : رفتارهای درست و پسندیده‌ای همچون بخشش، نشان دادن سخاوت، انسانیت، شفقت، و عشق ایثارگرانه و … که از زمان‌های گذشته تاکنون پسندیده انگاشته شده‌اند. ایمونز اظهار می‌دارد که خودکنترلی هسته اصلی تمام این رفتارهای فاضلانه است، و برای موفقیت در تمام حوزه‌های زندگی لازم است. و خودکنترلی نیز در مقابل هفت گناه کبیره قرار می‌گیرد که عبارتند از: شکم‌پرستی، تنبلی، غرور، خشم، حرص، شهوت، و حسد.
ایمونز عقیده دارد که شناسایی این پنج جزء اولین گام طراحی ساختار هوش معنوی است. این که این ویژگی‌ها پنج تا هستند یا کمتر یا بیشتر هنوز قطعی نیست. اکنون در مراحل اولیه توسعه این مفهوم بکارگیری رویکرد مفهومی بسیار مناسب‌تر خواهد بود. (ایمونز، ۲۰۰۰، صص ۱۳-۹)
آیا هوش معنوی معیارهای هوش‌ را برآورده می‌سازد؟
تعریف معنویت به عنوان مجموعه‌ای از توانایی‌ها و مهارت‌ها اولین گام معرفی آن به عنوان یک هوش است، ولی باید دید که آیا می‌تواند معیارهای پذیرفته شده هوش که توسط دانشمندانی همچون گاردنر‌(۱۹۹۳) و مایر (۲۰۰۰) مطرح شده‌است را کسب کند یا نه. برای مثال گاردنر(۱۹۹۳) یکسری معیار مطرح کرده‌است و عقیده دارد اگر یک هوش بتواند اکثریتی از این معیارها را برآورده سازد، می‌توان آن را هوش دانست.
مبنای تکاملی: یکی از شروط گاردنر این است که هوش دارای یک نوع تاریخچه و مبنای تکاملی باشد از دیدگاه روانشناسی ایمونز (۲۰۰۰) اظهار می‌دارد که بقای جهانی سیستم‌های باور مذهبی را می‌توان از طریق برخی سازوکارهای روانی بررسی نمود، یعنی طبق نظریه انتخاب طبیعی هر سیستم باوری که بهتر توانسته طبقه خاصی از مسائل پیش روی گذشتگان را حل نماید، گسترش بیشتری یافته است. بنابراین هوش معنوی این شرط را برآورده می‌کند.
مطالعات عصب‌شناسی درباره تجربیات معنوی: مطالعات مربوط به امکان به ارث بردن باورهای مذهبی نقش بیولوژی را در مذهب بیان می‌کنند ولی درباره سازوکارهای عصبی خاص آن حرفی نمی‌زنند. پیشرفت رشته عصب‌شناسی نیز با روشن کردن طرز کار سیستم‌های عصبی به درک مبانی بیولوژیک معنویت کمک می‌کند. همانطور که پیشتر ذکر شد، پژوهش‌های عصب‌شناسی نشان داده‌اند که ممکن است برای تجربیات مذهبی، بویژه برای تجربه عرفانی یگانگی و وحدت، سیستم‌های عصبی مجزایی وجود داشته باشد. با وجود این که ماهیت این سازوکارهای عصبی هنوز مورد بحث است، ولی کشف این سیستم‌ها باعث تقویت معنویت به عنوان یک هوش می‌شود.
شواهد روان‌سنجی: یکی دیگر از معیارهای گاردنر برای هوش تایید یافته‌های روان‌سنجی است. در سال‌های اخیر تلاش زیادی برای ایجاد آزمونی وضعیت‌های معنوی و مذهبی صورت گرفته است. پیدمونت (۱۹۹۹) داده‌هایی درباره استقلال تعالی معنوی از مدل پنج عاملی شخصیت ارائه داد و مدعی شد که معنویت بیانگر بعد ششم شخصیت است که تا کنون شناسایی نشده بود. علاوه براین، پژوهش‌های روان‌سنجی نشان داده‌اند که معیارهای تعالی معنوی و گرایش‌های مذهبی از نظر آماری از هوش عمومی مستقل هستند. برای ایجاد معیاری که مورد تایید علمی باشد باید ابتدا سازه معنویت و هوش معنوی را مفهوم‌سازی نمود (به نقل از ایمونز، ۲۰۰۰).
ویژگی توسعه در طول زمان: یک هوش باید در طول زمان پیشرفت و توسعه قابل شناسایی بروز دهد. به نظر می‌رسد معنویت از این معیار برخوردار است. الگوهای سنی پیشرفت اعتقادات نشان داده‌اند که رشد معنوی و ظرفیت ورود به مسیرهای معنوی دارای دوره‌های سنی جهانشمول است. در سال‌های اخیر تحقیقات بسیاری درباره پیشرفت مذهبی بزرگسالان صورت گرفته است. اکنون درباره آمادگی سنی درک تعالی معنوی توافقی کلی حاصل شده است. توانایی‌های معنوی نیز مثل سایر سیستم‌های دانش سطوح پیشرفت و تخصص از تازه‌کار تا متخصص دارد. این ویژگی را می‌توان در آزمون روان‌سنجی معنویت که ول‌من (۲۰۰۱) طراحی کرده مشاهده نمود. در این آزمون امتیاز معنوی افراد با رشد سن افزایش می‌یابد. ول‌من مشاهده کرد که زنان و مردان مسن‌تر مورد آزمون تجربیات و رفتار معنوی بیشتری را بروز می‌دادند. بهبود هوش معنوی با گذشت زمان، افزایش تجربیات زندگی، و افزایش تمایل به پرسش‌هایی درباره معنای غایی منطقی به نظر می‌رسد. در این راستا یونگ گفته است که افراد پس از میانسالی اهمیت و علاقه بیشتری به مسائل معنوی نشان می‌دهند. (به نقل از ناسل، ۲۰۰۴)
قابلیت درک نظام نمادها: یکی دیگر از معیارهای هوش قابلیت درک نظام نمادها است. این معیار کاملا پذیرفته شده است. نظام نمادها اغلب نقش مهمی در سنت‌های مذهبی ایفا می‌کند و بیانگر حقایق و بینش‌هایی است که به زبان نمی‌آیند. کارکرد نمادهای مذهبی کمک به افراد جامعه مومنین در کسب تعالی و درک واقعیت غایی است؛ از این رو نمادها به صورت اجتماعی ساخته می‌شوند. نمادهای مذهبی قدرتی دارند که آنها را از سایر نمادها متمایز می‌کند. آنها یا موضوعاتی سر و کار دارند که عمیق‌ترین دغدغه‌های انسان است؛ «معنای غایی». گاردنر تشریفات، مراسم و اسطوره‌های مذهبی را کدهای نمادینی می‌داند که نشان دهنده جنبه‌های اساسی هوش انسان هستند.
متمایز بودن: ادواردز (۲۰۰۳) این پرسش را مطرح کرده که آیا می‌توان هوش معنوی به شکل مناسبی از سایر هوش‌ها، بویژه هوش اجتماعی متمایز کرد. استقلال هوش‌ها از یکدیگر و متفاوت بودن افراد مختلف در میزان داشتن هوش‌های مختلف یکی دیگر از معیارهای مطرح شده توسط گاردنر است. این ویژگی‌ها را می‌توان در برخی قابلیت‌های منسوب به هوش معنوی مشاهده کرد که عبارتند از توانایی ورود به حالت‌های متعالی، بکارگیری فرایندهای تفکر استعاری ، و ایجاد دیدگاهی کل‌نگر نسبت به تجربیات زندگی. این ویژگی‌ها هوش معنوی را کاملا از سایر هوش‌ها تفکیک می‌کنند.
بنابراین می‌بینیم که هوش معنوی معیارهای هوش گاردنر را کسب می‌کنند. نکته‌ای که اینجا قابل ذکر است، این است که نگرش به معنویت به عنوان هوش به معنای این نیست که معنویت چیزی بیشتر از حل مسأله نیست و یا افراد از معنویت فقط برای حل مسائل روزانه استفاده می‌کنند. معنویت در واقع یک مفهوم و یا سازه بسیار غنی و چندوجهی است، طوریکه نمی‌توان آن را به سادگی تعریف کرد یا سنجید. بنابراین هوش معنوی را می‌توان تنها یکی از جنبه‌های کاربردی معنویت دانست، نه اینکه معنویت را به نوعی هوش و یا یکسری از مهارت‌های ادراکی تقلیل دهیم.
آیا هوش معنوی تنها مناسب حل مسائل معنوی و وجودی است؟