این یک طرح بسیار جالب است، که سعی دارد تعریف خرسندکننده ای از قدرت مطلق فراهم کند. (پروفسور گیچ در مقالهاش” قدرت مطلق “از این نتیجه که چنین پروژهای باید مخدوش باشد، دفاع کرده است و اینکه مسیحیان باید از تلاش برای معنای فلسفی بخشیدن به این عقیده که خدا می تواند هر کاری انجام دهد، دست بردارند. بر اساس نظر گیج بهتر بود مسیحیان بگویند خدا تواناست: یعنی خدا ضرورتاً تنها منشأ توانایی در همهی موجودات غیر از خودش است. علیرغم شایستگی این رأی باید یاد آوری کنم که جمله “خدا بر هرچیز تواناست” که به روش گیچ استنباط شد، هیچ چیزی درباره آنچه خدا می تواند انجام دهد نمیگوید. مثلاً، موجودی که قادر باشد فقط ریگها را بیافریند، اگر این عبارت را درست بکار بریم، می تواند “بر هر چیز توانا” به معنای مورد نظر گیچ باشد. و همینطور می تواند موجودی باشد که قادر به جلوگیری از{خلق} شرور جهان و اکنون قادر به بر طرف کردن آنها نباشد.) قصد ندارم با این تلاش قدرت مطلق را تعریف کنم. این یک مسأله مشکل است و یک بحث مفید درباره آن ما را عمیقاً به حوزه ممنوع متافیزیکهای فنّی سوق میدهد. در این درسها فرض خواهم کرد نوعی فهم پیش تحلیلی از تصور قدرت مطلق داریم و من حق دارم این مفهوم را در نبود یک معنی مناسب درباره آن بکار برم، ضمناً یادآوری میکنم در اختیار نداشتن تعریفی مناسب از قدرت مطلق تکلیفی برای من ایجاد نمی کند، تکلیف تلاش برای اثبات اینکه برهان شر مخدوش است، اصلاً راحتتر نیست. با اینهمه فیلسوفانی که برهان شر را بکار میبرند، و نه منتقدان آنها، که برآنچه خدا قادر است یا می تواند انجام دهد اگر وجود میداشت، تأکید می کنند. بیانات منتقدان درباره توانایی های خدا همواره تکذیب میشوند: منتقدان، تا جایی که درباره توانایی های خدا حرفی برای گفتن دارند، همواره انکار کرده اند که خدا می تواند یکی از کارهایی را انجام دهد که مقدمات مختلفِ این برهان دلالت بر آن دارد که او می تواند انجام دهد. حین بحثم از برهان شر، همیشه فقط جملهای را که با ,خدا میتواند…، یا ,خدامیتوانست…، شروع می شود، میپذیرم– مگر اینکه کاری که گفته می شود خدا قادر به انجامِ آن است برعدمِ امکان متافیزیکی دلالت کند. (با این همه –در روش دکارتی– هر قدر هم معنی “قدرت مطلق ” درست باشد، گزاره خدا نمی تواندx را انجام دهد با گزاره خدا قادر مطلق است اگرx به لحاظ متافیزیکی ناممکن باشد، سازگار است.) و البته هدف من صرفاً تأکید بر این نیست که بگویم عملی که خدا قادر به انجام آن است، مستلزمِ عدمِ امکانِ متافیزیکی است؛ هدف من ارائه براهین به سود چنین جملهای است.
آکوئیناس در بحث مشهورش از قدرت مطلق که آن را در یادداشت ۵ ذکرکردم، میگوید “هرچه در بردارنده ی تناقض باشد درحوزه قدرت مطلق الهی نمیگنجد “و من کم و بیش از الگوی او پیروی کردهام. (بیش و کم اما کمتر نه بیشتر: عقیده عدمِ امکانِ متافیزیکی غنیتر از عقیده” استلزام تناقض” است.) البته مفهومِ قویترِ دیگری از قدرتِ مطلق وجود دارد که مشهورترین دفاعِ دکارت است. طبقِ این مفهوم خدا قادر به انجام هر کاری است، (دکارت می گوید) مثل خلق دو کوه که پایه های آنها به هم برسد و هیچ درّهای بین آنها نباشد [۶]. من درباره این مفهوم “قوی” قدرت مطلق که به نظر من کاملاً ناسازگار است، بحث نخواهم کرد– ناسازگار است زیرا توانایی (این مفهوم که با جملاتی بدین شکل بیان شده است،x قادر است y را انجام دهد) چیزی بیشتر از نیروی انتخاب از میان دو حالت ممکن نیست تا تعیین کند کدامیک از حالتهای ممکنِ ناسازگارِ مختلف، بالفعل بوده اند، کمتر از آنهم نیست. با این حال به شما قولی خواهم داد .توجه ما به صفت قدرت مطلق در این درسها فقط با نقشی که در برهان شر ایفا می کند، ارتباط دارد. وقتی سرانجام پیرامونِ بحث برهان شرگشتیم باید نشان دهم که این دلیل حتی در حدّ کمی هم مقبول نیست اگر خدا به معنای” دکارتی” یا “قوی” قادر مطلق است (وقتی چرایی این مورد را دریافتیم احتمالاً خواهیم فهمید که میتوان به برهان شر اینطور پاسخ داد اینکه خدا به معنای دکارتی قادر مطلق است فقط یک نتیجه نامعقولتر [۱۰۰]از فهم قدرت مطلق بدان معنا است.) اکنون به” ویژگی الهی “بعدی در فهرستمان باز میگردم.خدا
-عالم مطلق (کاملاً دانا)[۱۰۱] است
در اینجا یک تعریف معیار برای علم مطلق وجود دارد. یک موجود عالم مطلق است اگر و تنها اگر آن موجود ارزش صدق[۱۰۲] هر قضیه را بداند. و حالا تعریف دومی هم وجود دارد که من به دلایلی آنرا مناسبتر میدانم. در هر قضیهای، موجودی عالم مطلق است که آن موجود هم به آن قضیه باور دارد و هم به کذب[۱۰۳] آن قضیه، و به لحاظ متافیزیکی ناممکن است آن موجود باورهای کاذب[۱۰۴] داشته باشد [۷] .تعریف دوم ادعای محکمتری به سود یک موجود عالم مطلق مطرح می کند تا اولی، در عین حال ادعا می شود که موحدان میخواهند {آن را} به نفع خدا بپذیرند [۸].
وجود یک موجود عالم مطلق مسأله فلسفی مشهوری را مطرح می کند: اگریک موجود عالم مطلق وجود دارد پس آن موجود هم میداند وقتی من در معرض امتحان آینده قرارگیرم، دروغ خواهم گفت و هم میداند وقتی من در معرض امتحان آینده قرار میگیرم، راست خواهم گفت. بدین ترتیب چطور میتوانم بین دروغگویی و راستگویی انتخابی آزادانه[۱۰۵] داشته باشم. ( یا بر اساس تعریف دوم :اگریک موجود عالم مطلق وجود دارد آن موجود هم باور دارد وقتی من در معرض امتحان آینده قرار میگیرم دروغ خواهم گفت و هم باور دارد وقتی من در معرض امتحان فردا قرار بگیرم راست خواهم گفت؛ و به لحاظ متافیزیکی ناممکن است که این موجود باور کاذبی داشته باشد. پس چگونه میتوانم بین دروغگویی و راستگویی انتخاب آزادانهای داشته باشم؟) من بحث درباره این مسأله را به درس پنجم موکول می کنم، جایی که طبیعتاً مطرح می شود. (که در رابطه با پاسخ مشهور برهان شر به نام دفاعیه ارادهی آزاد مطرح خواهد شد -دفاعیه اراده آزاد با وجود همه مزایا و معایبی که دارد، مسلم است که اگر انسان اراده آزاد نداشته باشد مبادرت به انجام کاری نخواهد کرد.)
علاوه بر موجود قادر مطلق و عالم مطلق گفته می شود خدا:
– اخلاقاً کامل[۱۰۶] (خیرمحض)[۱۰۷] است
یعنی میگوید خدا هیچگونه نقص[۱۰۸] اخلاقی ندارد. در نتیجه او به هیچ وجه مورد نقد اخلاقی احتمالی قرار نمیگیرد. اگر کسی چنین چیزی بگوید “خدا xرا انجام داد و اشتباه بود که خداx را انجام دهد” آن شخص باید اشتباه کرده باشد: در واقع یا خدا x را انجام نداده است، یا در انجام x اشتباه نکرده است. (البته چون خدا با بشرخیلی فرق می کند و روابطی که با موجودات مخلوق دارد با روابطی که انسان با آن موجودات دارد، بسیار متفاوت است، پس آنچه در انسان به عنوان نقص اخلاقی یا عمل اشتباه باشد خود به خود در خدا نقص اخلاقی یا عمل اشتباه نخواهد بود. مثلاً فرض کنید انسان به دیگران – بی آنکه نظر آنها را بخواهد- رنجی وارد کند تا آنچه که به قضاوت او خیری بزرگتراست تحقق یابد. بسیاری از ما این را به عنوان عملی اخلاقاً اشتباه در نظر میگیرد حتی اگر این شخص به طور اتفاقی در یابد نتایج بلندمدت رنجی که آن انسان وارد کرده، واقعاً درست بوده است. فرض کنیم این قضاوت اخلاقی درست است. خاطرنشان میکنم از درستی این قضاوت استنباط نمی شود که رنج رساندن خدا به انسان -یا فرشتگان یا حیوانات -بدون رضایت آنها، برای ایجاد خیری بزرگتر اشتباه باشد. این یک احتمال است؛ لازم است چنین قضاوتی به طور جداگانه و با دقت بررسی شود تا هم روش هایی که در آن خدا شبیه انسان است و هم روش هایی که در آن خدا با انسان فرق می کند، در نظر گرفته شود.)
بعدی، خدا
– ابدی [۱۰۹]است
این صفت اغلب در سرودهای نیایش و مناجاتها ذکرمی شود؛ به نظر میرسد خدایی که این صفت را دارد از نظر عاطفی برای مؤمنان خیلی مهم باشد –احتمالاً بدلیل غمی که از ناپایداری امور بشری برما حاکم است. این قسمتی از مزامیر ۹۰ است. (امیدوارم اهالی کلیسا گذشته از اینکه با خود مزامیر آشناتر میشوند با ترجمه منظوم اسحاق واتز {نیز} آشنا شوند، سرود روحانی که با “اُه، خدا از سالها پیش یاری کننده ماست” شروع می شود):
قبل از آنکه کوهها سربرآورند.یا اصلاً زمین و جهان ساخته شود، تو ای خداوند حکیم از ازل بودی، و جهان بی پایان …برای هزاران سال در مقابل چشمانت بود اما در یک نگاه مثل دیروز است که گذشت.
مشهور است که موحّدان ابدیت[۱۱۰] خدا را به دو طریق فهمیدهاند :او همواره وجود داشته است و همواره وجود خواهد داشت؛ او در مجموع خارج از زمان است. هنگام بحث از اراده آزاد و علم پیشین الهی[۱۱۱] در دفاعیه اراده آزاد، بطور خلاصه به مفاهیمی نظیر ابدیت اشاره خواهم کرد. یک صفت کاملاً مرتبط با {ابدیت} عبارتست از: خدا
– تغییرناپذیر[۱۱۲] است.
یعنی صفات و دیگر اوصافِ مهم او تغییر نمی کند و نمی تواند تغییرکند -به اصطلاح سرود روحانی وات او “سالهای مدید[۱۱۳] همانست”. البته اگر خدا در زمان وجود داشته باشد و اگر از تغییرات جهان آگاه باشد، همانطور که باید باشد، یکی از اوصاف او در وسیعترین معنای وصف یعنی مفهوم “کمبریج” دربردارنده تغییر در گذر زمان خواهد بود: در سال ۴۵ پیش از میلاد او میدانست ژولیوس کایسار زنده بود و در سال ۴۳ پیش از میلاد او دیگر این وصف را نداشت. اما به گفته متافیزیکدانان، اوصاف ذاتی[۱۱۴] یا غیراضافی [۱۱۵]او در طی زمان تغییر نمییابد و نمی تواند تغییر یابد: ما بزرگ و پیر میشویم و عاقلتر یا نادانتر میشویم؛ در میانسالی آرمانگرایی جوانیمان جای خود را به بدبینی میدهد یا بیاحتیاطیِ جوانیمان مسیر احتیاط در پیش میگیرد؛ از اعتقاد به بیاعتقادی یا راه های دیگر میرسیم؛ هیچ چیز در ذات خدا با بیثباتی که مشخصه وجود انسان و همه اشیا محسوس است، مطابقت ندارد. (در مورد متونی مثل “و خدا پشیمان شد که انسان را ساخته بود” چطور؟ خب، موضوعِ مورد نظر من تفاسیر مطابق با کتاب مقدس نیست.)
یکی از اوصاف الهی شباهت زیادی به ابدیت دارد: خدا
– حضور محض[۱۱۶] است.
روشن است اینکه میگوییم خدا حضور محض است به معنی آنست که خدا همه جا هست:
آیا من خدایی نزدیک هستم، نزدیک به مسیح، یا نه خدایی دور از دسترس؟
آیا خودش را در مکانی مخفی پنهان کرده طوری که من نباید او را ببینم؟…عیسی مسیح. آیا هفت آسمان و زمین رادر برنگرفتهام؟ (۲۳- ۴ ۲۳ jer)
احتمالاً چنین متونی بودند که باعث شد هیکلز خدای یهودی –مسیحی را به عنوان” مهرهدارگازی شکل” توصیف کند. درکنار این لطیفه هیکلز سؤالات فلسفی جدیی وجود دارد. خدا به چه طریقی هفت آسمان و زمین را “دربرمیگیرد”- آیا او به طریق یک روان همه فراگیر[۱۱۷]، شبیه اثیر[۱۱۸] فیزیک قرن نوزدهم این کار را انجام میدهد؟ به چه معنایی خدا “همه جا حاضر” است؟ من چنین سؤالات مهمی را در این مرحله بیان نخواهم کرد. صفت حضورمحض در بحث ما از این پرسش نمایان می شود (حداقل این سؤال چگونگی شکل گیری آن رانشان داده است) چرا خدا خود را از ما پنهان[۱۱۹] می کند؟- چرا او یک خدای گریزان [۱۲۰]است؟ اگر بحث حضور محض را تا وقتی که این مسأله را در درس آخر بیان میکنم به تعویق اندازم، اهداف توضیحی من بهتر برآورده خواهد شد.
در اینجا فقط به هر آنچه که احتمالاً حاصل حضور محض است توجه خواهم کرد، بدیهی است که با خدایی که هرگونه ساختار فضایی یا فیزیکی داشته باشد ناسازگار است (و از این رو با مرد یا زن بودن ناسازگار است).
و نسبتِ ما با این موجودِ قادرِ مطلق، عالم مطلق، ابدی، تغییرناپذیر، حاضرمطلق چیست؟ البته او خالق ماست و ما همه مثل هفت آسمان و هرچیز دیگر غیر ازخودش، آفریدهی او هستیم:
درآغاز خدا هفت آسمان و زمین را خلق کرد. و زمین فاقد شکل بود و خالی از سکنه. و روح خدا فراز آبها حرکت کرد. و خدا گفت، اجازه داری بدرخشی :و درخشید (۲۳- ۱ T1 Gen)
بدین ترتیب بخاطر ِآنچه ارباب[۱۲۱] گفت هفت آسمان خلق شد (او خدا است!) که زمین را شکل داد و آن را ساخت (او آن را بنا نهاد، او آن را از ماده بینظم[۱۲۲] خلق نکرد، او آن را برای سکنی گزیدن شکل داد!) (عیسی. ۴۵: ۱۸، RSV)
من به یک خدا اعتقاد دارم، پدر مطلقاً توانا، سازنده هفت آسمان و زمین، و سازنده همه اشیاء پیدا[۱۲۳] و ناپیدا .[۱۲۴](اعتقادنامه نیقیه، کتاب مناجات عام)
اینکه میگویم خدا خالق همه اشیاء غیرخودش است، بدان معنا نیست که او مانند صانعِ کیهانیِ تیمائوس به مخلوقات یک ماده از پیش موجود، صورت بخشید. اگرخدایی وجود دارد، پس هرگز یک ماده اولیه بینظم وجود نداشت که خارج از قدرت و اراده او موجود باشد، و در طی سالهای مدید منتظر باشد تا شکلی بر آن طبع کند. نمی تواند اینگونه باشد، زیرا اگر او خدا است، هیچ چیز نمی تواند خارج از اراده و قدرت خلاق او بوجود آید. به زبان وجودشناختی خدا اشیاء را از اساس[۱۲۵] آفرید. همانطور که آنها میگویند، خلقِ او از عدم است. و او حتی با وجود قدرت مطلقش نمی تواند چیزی بوجود آورد و سپس کلاً آن را در دستگاه خلقتش رها کند زیرا وجود یک شیئ حتی برای یک آن، خارج از قدرت خلاق خدا غیرممکن است، همانطور که ستون فقرات گازی شکل یا یک جسم ناپیدا که خود را در قالبی پنهان می کند، ناممکن است. این حقیقت -منظور من حقیقت مفهومی[۱۲۶] است –گاهی با این گفته مورد تأکید قرار میگیرد که خدا نه تنها خالق همه چیز است بلکه نگهدارنده همه چیز نیز هست؛ اما این فقط تأکید است، زیرا نگهدارنده– حداقل در متون الاهیاتی- در معنای خالق منطوی است.
با این توضیح، معیار ما برای عضویت در فهرستِ اوصاف الهی ما را ناگزیر با مسأله منطقی کوچکتری روبرو می کند؛ زیرا ما گفتیم در میان اوصاف دیگر، تنها صفتی مشمول این فهرست میشد که صفت ذاتی خدا باشد. و براساس ادیان ابراهیمی موجود خالق بودن، یکی از حوادث الهی است :آن وصفی است که او بدلیل خیر محض خاصی در جهانهای ممکن فاقد آنست– اما خوشبختانه برای ما غیرواقعی است :جهانهایی که او در آن هیچ چیز خلق نمی کند .یهودیان، مسیحیان و مسلمانان اصرار دارند اینکه خدا جهان را خلق میکند -اینکه همه چیز را میآفریند –ذات انتخاب آزادانه اوست. هیچ چیز در ذاتش او را وادار به آفرینش نمی کند. مثلاً او مجبور نبوده است بخاطر کمال اخلاقیاش بیافریند زیرا در اینجا وجود اشیائی که باید خلق میشد بهتر از وجود اشیائی نیست که نباید خلق می شد. آن نمیتوانست بهتر باشد زیرا از قبل دربردارنده همه خوبیهای -مناسب، کامل و تمام- بود (در باب اراده آزادش، او مثل ما که موجودات ناقصی هستیم بین خوبی و شر انتخاب آزادانهای ندارد، با این حال بین گزینه های مختلف خیر انتخاب آزادانهای دارد و بودن اشیا موجود و بودن اشیا ناموجود یکی از دو نوع خیر بدیلی است که او از بین آنها انتخاب می کند.) اما اگرخالق بودن وصف اتفاقی خداست پس با معیار ما نمی تواند در فهرست اوصاف الهی قرارگیرد. حل این مسأله صرفاً برای بیان صفتِ مربوطه ذیل است: خدایی که
– خالق چنین اشیایی است متفاوت با خدایی است که ممکن است باشد
همانطور که فیلسوفان میگویند، خدا متصف به این وصف نامفهوم[۱۲۷]در جهانهای ممکنی است که بوجود میآورد و چیزی را خلق نمی کند، و متصف به وصف غیرنامفهوم[۱۲۸] در همه جهانهای ممکن دیگری است که بوجود میآورد ؛ اما او در هر جهانی که بوجود می آورد آن وصف را دارد و بنابراین یکی از اوصافِ ذاتی اوست.
من چند لحظه قبل عبارت “درجهانهای ممکنی که او بوجود می آورد” را بکار بردم؛ اما آیا جهانهای ممکنی که او خلق نکند هم وجود دارد؟ برخوردار بودن او از صفت بعدیِ موجود در فهرست ما مستلزم آنست که آنها وجود ندارند: خدا
– واجب[۱۲۹] است
یعنی او در همه جهانهای ممکن وجود دارد. او هر طور بخواهد وجود دارد. سی یا چهل سال پیش بسیاری از فیلسوفان انکار کردند که مفهومِ وجود واجب معنادار[۱۳۰] باشد. رد کردن آنها آسان است. توجه کنید. احتمالاً من وجود نداشتهام؛ بنابراین به زبان متافیزیکدانان، من یک وجود مشروط[۱۳۱] هستم. و مطمئناً اگر وجود مشروط معنادار باشد، مفهوم وجود نامشروط[۱۳۲] هم معنادار است. اگر مفهومی قابل فهم است پس مفهوم شیئی که تحت آن مفهوم قرار نمیگیرد لااقل درنگاه اول قابل فهم است: (من میگویم “حداقل درنگاه اول قابل فهم” زیرا پارادوکس راسل این نظریه عام را تهدید می کند. اما به نظر میرسد تردیدِ راسلیها به سختی مربوط به موضوع مورد نظر باشد. نظریه “اگر مفهوم موجود مشروط قابل فهم است پس مفهوم موجود نامشروط هم قابل فهم است” نامعقولتر از این نظریه که” اگر مفهوم موجود متفکر قابل فهم است پس مفهوم موجود غیرمتفکر نیز قابل فهم است” به نظر نمیرسد.) البته طبق این حقیقت که مفهوم معنا را میسازد نمی شود نتیجه گرفت که آن مفهومِ یک شیئ ممکن است که به لحاظ متافیزیکی، ممکن است همه چیز تحت آن قرارگیرد. مفهوم شیوه تقسیم سه بخشی زاویه که فقط برای سوزن گرامافون، خط کش و یک جفت پرگار به کارمی رود، معنادار است ولی یک مفهوم ناممکن است. احتمالاً مفهوم موجودِ واجب نیز مفهومی ناممکن باشد. سؤال اینست که آیا این مطلب خارج از حوزه این درسها قرار میگیرد [۹]. باید توجه داشت اگر خدا مفهومی ضروری است، یعنی موجودی واجب است، پس این طعنه قدیمی که “اما چه کسی خدا را آفرید؟” به لحاظ مفهومی ناقص است؛ ممکن است کسی این را هم بپرسد چه کسی اعداد طبیعی را خلق کرد.(گفته مشهورِ کرونکر که براساس آن خدایی که اعداد طبیعی را خلق کرد نمی تواند به عنوان کمکی جدی به خلقت متافیزیکدانان در نظرگرفته شود.)
بخش آخر فهرست ما از اوصاف الهی عبارتست از: خدا
- بیهمتا[۱۳۳] است (و ضرورتاً چنین است)
یعنی او تنها موجودی است که واجد اوصاف موجود در فهرست ما در هر جهانِ ممکنی است. همانطور که فیلسوفان میگویند این یک گزاره موجهه است که با گزارهای که مستلزم “اینهمانی در میان جهانهای ممکن است”، هم ارز[۱۳۴] یا برابر[۱۳۵] است. با این وجود فرض من درست است. مفهوم خدا (همه چیز را در کنار هم قرار میدهد) مفهوم موجودی است که در هر جهان ممکنی وجود دارد، که اوصاف فهرست ما را در هر جهان ممکنی داراست، و تنها قادر مطلق، عالم مطلق، ابدی، تغییرناپذیر، حاضر مطلق است، خالق واجبی که در هر جهان ممکنی وجود دارد.
به گمانم احتمالاً کسی به گفته من اعتراض کند که این یک واپسگرایی بزرگ برای من است که زبان جهانهای ممکن را برای شرح اوصافی بکار میبرم که به لحاظ تاریخی در ادیان ابراهیمی به خدا نسبت داده شده اند. من این را رد میکنم. من میگویم -صحبت کردن در اصطلاح جهانهای ممکن صرفاً برای استفاده تفسیری نسبتاً خالص از زبانهای وجهنمایی است که ما در زندگی روزمره بکار میبریم؛ و برای همین فیلسوفان و الاهیدانان مفاهیم وجه نمایی مثل مشروط[۱۳۶] و وجوب[۱۳۷] و ذات[۱۳۸] و عرض[۱۳۹] را همواره بکار بردهاند. من یک زبان وجهیِ اصلاح شدهی عادی به کار میبرم که کاملاً همان مفهومی نیست که مثلاً دانز اسکوتس به کار برد اما زبان اصلاح شدهی مشابه آنست و روش حرف زدن او و من غیرقابل تفسیر نیست زیرا آنها از ریشهای مشابه مشتق شده اند و در واقع زیاد دور از هم رشد نکرده اند. انکار نمیکنم که با این توضیح مطلب مناقشه آمیز میگویم (مطمئناً یک یا دو تن از همکاران من در نوتردام مخالف آن خواهند بود) تنها هدف من، اینست که روشن کنم پاسخ مناقشه آمیز من به اتهامِ واپسگرایی چیست. که در مقام دفاع خارج از حوزه این درسها است.
اکنون به دو سؤالی که در ابتدای این درس قول دادم به آن پاسخ دهم، بازمیگردم .اولی اینست: آیا نظریه اصلی یا عامی وجود دارد که اوصاف مطرح شده در این لیست را به هم پیوند دهد؟ (به روش آن توجه کنید همانطور که قول دادم لیستی غنی خواهد بود) آیا این لیست -بیآنکه انتظار پاسخ داشته باشم، پرسیدم- “فقط یک لیست رختشویخانه است”؟ آیا چیزی بیش از تلنبار کردن حوادث تاریخی است؟ پاسخ اینست که آن یک، درهمآمیختگی صرف نیست. نشان دهنده تلاش بسیاری از متفکران است- نه اینکه فرض کنم، زیرا بیشتر یک تلاش آگاهانه است -تا مضمون خاصّی ازتصور آنسلمی درباره بزرگترین موجود ممکن فراهم کند، چیزی که بزرگتر از آن را نمیتوان تصورکرد .aliquid qup nihil maius cagitari possit اگر برهانی به سود این نظریه لازم است، از شما میپرسم تا بدانید که آیا میتوانید درباره صفتی فکرکنید که بتوان به این فهرست افزود تا موجودی بسازد که واجد اوصاف موجود در لیست مشروح باشد و بزرگتر از موجودی است که فقط واجد اوصاف موجود در فهرست اصلی است. و از شما میخواهم توجه داشته باشید که آیا صفتی وجود دارد که بتوان آن را از این فهرست خارج کرد بیآنکه از میزان کمال مطرح شده در این فهرست بکاهد. به نظر بدیهی میرسد که بزرگترین موجود ممکن باید قادرمطلق باشد- لااقل با فرض اینکه قدرت مطلق یک وصف ممکن باشد. موجودی که مثلاً توانایی خلق از عدم دارد بزرگتر از-همه موجودات مشابه دیگر -موجودی است که قدرتش به خلق از عدم گسترش نمییابد. یک وجود وجوباً موجود، موجودی که در هر شرایط ممکنی وجود خواهد داشت، بزرگتر از -همه موجودات مشابه دیگر- موجود مشروطی است که می تواند به وجود نیاید. و بنابراین به نظر من همه اوصاف موجود در این فهرست اینطورند. و چه صفتی را میتوان به این فهرست افزود که “کمال [۱۴۰]بزرگتری” را مطرح کند؟ تا جایی که میدانم هیچ چیز: با این توضیح قصد ندارم اشاره کنم فهرست ما دربرگیرنده همه اوصافی است، که به میزان کمالی که خدا دارد، مربوطند. بیشک اوصاف “کمال بخش”[۱۴۱] خدا وجود دارد که هیچ انسانی –شاید هیچ ملکی، شاید هیچ موجود مخلوقِ ممکنی– نمی تواند ضعیفترین مفهومی از آن بسازد. ادعای من اینست این فهرست می تواند به طور معقولی دربرگیرنده همه اوصاف کمال بخشی باشد که انسان می تواند مفهومی از آن بسازد. ادعا نمیکنم تعریف من از “خدا” مثل هر تعریفی فهرست همه اوصاف خدا باشد، حتی همه اوصاف ذاتی مهم، {بلکه} تعریف چیزی است که تحت مفهومی قرار میگیرد تا مضمون آنرا نشان دهد. اگر یک ” گربه” را به عنوان چهارپای کوچک، دارای بدنی نرم، پشمالو از جنس گربهسانان، تعریف کنم، ادعا نمیکنم تعریف من تمامی اوصاف ذاتی گربه را برشمرده است؛ و اگر این کار را میکردم، بدیهی است که اشتباه میکنم، زیرا، مثلاً هرگربهای ذاتاً دارای یک بدن شیمیایی کربنیک است و تعریف من چیزی در این باره نمیگوید.
سوال دوم اینست که: این فهرست تا چه حد “قابل تغییر” است؟ کسی که خودش را موحد مینامد تا چه حد می تواند این فهرست را (یا تعاریف و توضیحات مطرح شده در درسهای این فهرست را) تغییر دهد و با اینهمه خود را واقعاً یک موحد بداند؟ بنظرم آنچه گفتهام کمی قابل تغییر است، اما نه خیلی زیاد، و آن اینست میتوان به روشی اصولی بین “داشتن مفهوم متفاوتی از خدا بر اساس آنچه در این فهرست بیان شده” و “استفاده نام خدا برای موجودی که بر حسب تعریف درست نیست” مرزی ترسیم کرد. اجازه دهید نمونه تغییرات پیشنهادی برای اوصاف الهی این لیست را ارائه دهم -تغییراتی که در واقع مطرح شده اند ولی من هیچ نامی از آنها نمیبرم تا مسؤولیتی در قبال گرفتن حق تألیف خاصّی نداشته باشم در حالی که تنها نگرانی من یافتن مواردی است که نکته ای را روشن کند اوصافی که در دو سوی مرز قرار دارند.
(۱) وصف وجود واجب یک وصف ناممکن است. بنابراین به اصطلاح وایتهد ما باید بخاطر تعریف متافیزیکی ناقصی که به خدا نسبت میدهیم پاسخگوی او باشیم. بیایید “وجودase ” را به جای “وجود واجب” قرار دهیم. فقط در صورتی موجودی بالضروره وجود دارد که در همه جهانهای ممکن وجود داشته باشد -و بنابراین موجود واجب ناممکن است، زیرا همانطور که هیوم گفت ما به راحتی میتوانیم عدم موجود را تصور کنیم. با این حال واقعیت موجودی که وجودش ase است با احتمال عدم موجود اصلاً سازگار نیست.
(۲) اگرخدا قادرمطلق است، مسأله شر حل ناشدنی [۱۴۲]است .بنابراین بیایید قدرت خدا را به عنوان موجودی که بسیار نامحدود است، بفهمیم.
از نگاه من خداپرستی که این تغییر اولی را پیشنهاد میدهد در بیان اینکه خدا آنطور که دیگران گمان می کنند ضرورتاً وجود ندارد، موفق بوده است. به نظر من او اشتباه می کند– زیرا گمان نمیکنم وجود واجب ناممکن باشد- اما با این حال فکر نکنم آنچه او میگوید به لحاظ نظری اشکال داشته باشد. از طرف دیگر با مورد دوم همخوان است. به اصطلاح حکم بی تفصیل جی.ال.آوستین انسان اصلاً بر چیزی مسلط نیست. من میگویم کسی که اظهار میدارد خدا موجودی است “بسیار نامحدود” اصلاً به چیزی اشاره نمی کند -حتی به فرض اینکه خدایی وجود داشته باشد. هیچ موجودی با قدرتهای نامحدود نمی تواند خدا باشد، نمی تواند تحت مفهومی قرار گیرد که فقط با کلمه خدا بیان می شود؛ خدا نیست حتی اگر آن موجود بزرگترین موجودی بود که در واقع وجود داشت و هفت آسمان و زمین و همه اشیاء غیر از خودش را خلق کرده بود.
حالا چرا این مرز را طوری کشیدم که شخص مثالی اول مفهوم خدا را درست به کار میبرد و دومی نه؟ دلیل آن صرفاً اینست که شخص مثالیِ اول، همانطور که بیان شد، بر تصور خدا به عنوان بزرگترین موجود ممکن وفادار میماند و شخص مثالی دوم، اینطور نیست. انکار قدرت مطلق خدا را در مثال دوم با موردِ شخص موحدی که تحت تأثیر پارادوکس سنگ قرارگرفته است، مقایسه کنید -آیا خدا می تواند سنگی چنان سنگین بسازد که نتواند آن را بلند کند؟- و به این نتیجه میرسد که قدرت مطلق یک وصف ناممکن است. و فرض کنید همین موحد معتقد است نیرویی با بیشترین قدرت ممکن وجود دارد که او با دقت توصیفش می کند و برآن نام “نیمه –قادر مطلق” مینهد. پس او بجای قادر مطلق در این لیست “نیمه قادر مطلق” را قرار میدهد و همه اوصاف دیگر را بیتغییر میگذارد. من معتقدم این شخص وقتی میگوید” خدا قادر مطلق نیست بلکه نسبتاً نیمه قادر مطلق است” در اشاره به خدا موفق است -زیرا او به تصور خدا به عنوان بزرگترین موجود ممکن هم وفادار است. البته معتقدم که عقیده او مبنی بر اینکه قدرت مطلق یک وصف ناممکن است یک خطای متافیزیکی و عقیده او مبنی بر اینکه این نتیجه را میتوان بر اساس پارادوکس سنگ اثبات کرد یک خطای منطقی است. و من معتقدم موحدی که فکر می کند وجود واجب ناممکن است، در این طرز فکر به لحاظ متافیزیکی اشتباه می کند و در اینکه آن را میتوان با برهان منسوب به هیوم یعنی”قابل تصور بودن مستلزم امکان است” اثبات کرد، به لحاظ منطقی اشتباه می کند. اما این نهایت مخالفت من با این اشخاص است. من آنها را به داشتن تصور اشتباهی از خدا متهم نمیکنم؛ آنها تصور درستی دارند- مفهوم صاحب تنها مقام “فراتر از کمال هر موجود ممکنی نیست”. موحدانی که نتیجه میگیرند خدا قادر مطلق نیست فقط به این دلیل است که در نگاه آنها حقیقت شر با وجود یک موجود خوب و قادر مطلق ناسازگار است و کسانی که نمیگویند یک موجود قادر مطلق ذاتاً ناممکن است به مفهوم بزرگترین موجود ممکن هیچ توجهی ندارند. خواهم گفت که موضعگیری آنها باید اینطور باشد: حقیقت شر نشان میدهد خدایی وجود ندارد؛ مع هذا جهان به دست موجودی بسیار خیرخواه اما با قدرتهایی گسترده اما محدود خلق شده است، موجودی که بسیار بزرگتر از همه موجودات مخلوق است. ما که خداپرستیم وظیفه داریم به این موجود، اوصاف و علایقی را “انتقال دهیم” که قبلاً و اشتباهی به خدایی که فکر میکردیم وجود دارد، نسبت دادیم.
اجازه دهید موضع خودم را اینطور خلاصه کنم. مفهوم خدا به دقیقترین معنا، مفهوم متشکل از صفات یکپارچهای که برشمردهام، نیست. به معنای دقیق، مفهوم خدا، تصور بزرگترین موجودِ ممکن است [۱۰]. فهرست صفات فراهم آمده – با این سؤال پیش میرود، یهودیان، مسیحیان و مسلمانان بر روی چه ویژگیهایی از خدا توافق دارند؟ – تلاشی است برای توضیح این مطلب که بزرگترین موجود ممکن شبیه چه خواهد بود. این فهرست بیان کننده این حقیقت است که الاهیدانان و فیلسوفان یهودی، مسیحی و مسلمان توافق دارند که مفهوم خدا، تصور بزرگترین موجود ممکن است (گرچه همه آنها صراحتاً چنین نظری نداشته اند) و تلاش می کند تا خاصترین مضمونی که به زبان انسانی ممکن است برای انتزاعیترین و عامترین مفهوم “بزرگترین موجود ممکن” فراهم کند. جایگزین کردن لیست صفاتی که متعلق به بزرگترین موجود قابل تصور است (یا برداشتهای متفاوت از صفات مختلف در لیست فراهم آمده) امکان پذیر است و به تلاش برای دستیابی به معنای متفاوتی از کلمه “خدا” از طریق معنای سنتیاش اشاره نمی کند (یعنی این درست است) – بشرط اینکه آنها واقعاً چیزی باشند که هستند: تلاشهایی که بالاترین رضایت ممکن برای تصور عام و انتزاعیِ بزرگترین موجودِ ممکن را فراهم می کند. اگر دو الاهیدان یا فیلسوف اسامی فوق العاده متفاوتی از صفات الهی ارائه دهند، باید به این دلیل و تنها این دلیل باشد که آنها تصورات متفاوتی درباره امکان متافیزیکی دارند و بنابراین تصورات متفاوتی درباره این دارند که اوصاف بزرگترین موجود ممکن به لحاظ متافیزیکی چه خواهند بود. (بنابراین دکارت، وقتی میگویم قدرت مطلق درمعنای موردنظرِ او به لحاظ متافیزیکی ناممکن است و من به آن دلیل قصد ندارم آن را در فهرست صفات الهی قرار دهم، می تواند به درستی مرا بخاطر اشتباه کردن درباره متافیزیکدان متهم کند. او می تواند مرا بخاطر اشتباه کردن درباره صفات خدا متهم کند. اما نمی تواند مرا به خاطر دستیابی به مفهوم اشتباه کلمه “خدا” متهم کند. و من ظاهراً در موضع یکسانی با فیلسوفانی قرار دارم که میگویند باید صفت ضرورت را در فهرستم با پاک عوض کنم.) یا شما میتوانید موضع مرا اینطور بیان کنید: اگر فهرست اوصاف یک لیست صددرصد غیرقابل انکار از اوصاف الهی فراهم می کند که متعلق به مفهوم خداست باید شامل تنها یک بخش باشد “آیا بزرگترین موجود ممکن وجود دارد”؛ دیر زمانی است اسامی سنتی مانند آنچه من تهیه کردهام نمایانگر تلاشهایی است – تلاشهایی بینتیجه[۱۴۳]– تا کم و بیش مشخصات کاملی از صفاتی که برای عقل انسانی قابل فهم باشد، تهیه کنند طوری که مستلزم “بزرگترین موجود ممکن وجود دارد” باشند.
میگویم “بی نتیجه” اما آنطور که مطالب بیان شد امکان شکست جدی را اندک میدانم. بعلاوه یک استثنای کوچک هست که باید در این لحظه ذکرکنم، به نظرم نمیتوان اعتراض مهمی به این عقیده وارد کرد که صفات مندرج در فهرست من مستلزم اینند که “بزرگترین موجود ممکن وجود دارد”. استثنا اینست: در فصل پنجم قصد دارم به بیان “معیار” تعریف قدرت مطلق بپردازم، تعریفی که قبلاً در درس کنونی ارائه دادم نیاز به تجدید نظر دارد، با در نظر داشتن این حقیقت که با توجه به اصطلاحاتِ آن تعریف، علم مطلق یک صفت ممکن نیست اگر انسان اراده آزاد داشته باشد. ولی من قصد دارم دو صفت الهی را که رابطه نزدیکی با برهان شر دارد -یعنی قدرت مطلق و کمال اخلاقی –به عنوان جزء”غیر قابل بحث “مفهوم خدا مورد بحث قراردهم. (و همچنین نگرش سختگیرانهای نسبت به حضور محض اتخاذ خواهم کرد که در بحث ما از “خفای الهی”[۱۴۴] مشخص خواهد شد.) یعنی باید هرگونه تلاشی برای بکار بردن برهان شر که سعی دارد برای قدرت خدا محدودیت ایجاد کند یا کمال اخلاقی او را محدود کند، رد خواهم کرد. زیرا من قدرت مطلق و خیر محض را طوری در نظر میگیرم که مستلزم تصور روشنی از بزرگترین موجود ممکن است.
اکنون ادعا میکنم در رابطه با معنای مربوط به مفهوم خدا آن را به حق شرح داده ام -یا لااقل آغاز کاملاً خوبی برای شرح این مضمون داشتهام. (ممکن است کسی بخواهد صفاتی به فهرست من بیفزاید. مثلاً احسان[۱۴۵] یا خیرخواهی[۱۴۶] چطور است؟ این وصف یک نوع ارتباط بدیهی با کمال اخلاقی دارد اما صراحتاً شامل آن نمی شود. در مورد آزادی[۱۴۷] چطور؟ – زیرا اگرچه آزادیِ خدا را در مبحث صفت “خالق “بیان کرده ام “آزادی” یکی از ارقام صفات فهرستِ من نیست. در مورد عشق چطور؟ آیا جان قدّیس به ما نمیگوید خدا عشق است؟ و آیا عشق یک گزینه مقبول برای صفت aliquid quo nihil maius cogitari possitنیست؟ اگر کسی بخواهد اوصافی را به لیست من بیفزاید اصلاً اعتراضی ندارم مشروط بر اینکه آنها با آنچه قبلاً ذکر شد سازگار باشند. البته تقاضا دارم پذیرش هرگزینهای با دقت صورت گیرد.) نگرانی اصلی من در این درسها برهانی است که نتیجه آن اینست، هیچ موجود قادر مطلق و اخلاقاً کاملی وجود ندارد، نتیجهای که مستقیماً مستلزم اینست که خدا وجود ندارد. همانطور که بارها گفتهام موضع من اینست که این برهان، یعنی برهان شر، مخدوش است. این چه معنایی دارد؟ شکست یک دلیل فلسفی چیست؟ در درس سوم تلاش میکنم به این سوال پاسخ گویم. در درس ۴- ۷ سعی خواهم کرد شکست برهان شر را به معنای مشروح در درس سوم توضیح دهم.
نکات فصل دوم
۱- چرا فقط خاورمیانه یا ادیان ابراهیمی؟ چرا{ادیان} خاور دور نیست؟ پاسخ کوتاه است. بدلیل ارتباط تاریخی ظاهری بین سه مذهب ابراهیمی، معقول است فرض کنیم معنایی که پیروان این ادیان از کلمه “خدا” در نظر دارند، یکسان است- {البته} وقتی انگلیسی صحبت می کنند. حالا فرض کنید پیرو یک دین شرقی در انگلیس بگوید “همکیشان من و من به خدا اعتقاد داریم اما مثل یهودیان، مسیحیان و مسلمانان معتقد نیستیم که خدا شخص است؛ ما او را ترجیحاً مثل یک اصل اولیه غیر شخصی در نظر میگیریم”. به نظر من معقول است که بگوییم کسی که این را گفت کلمهای هندی یا پالی یا سانسکریت را به عنوان “خدا” به زبان انگلیسی ترجمه کرده است در حالی که باید بطریق دیگری آن را ترجمه میکرد. (و چرا این را نگوید؛ در صورتی که تاریخ این جهان را که او به عنوان “خدا” ترجمه می کند هیچ ارتباطی با تاریخ کلمه انگلیسی یا با تاریخ زئوس یا تئوس یا ایوهیم ندارد؟)
۲- زمانی -نه چندان دور- همانطور که زمان در تاریخ تفکر اندازه گیری میشد هر کس که میگفت در نظر گرفتن x به عنوان f اشتباه است بدان معنا بود، و همه بدان معنا میگرفتند که x ، f نیست. زمانی نه چندان دور اگر شما عبارت “موضوعی فراتر از ما” را بکار میبردید، مردم در آغاز نسبت به شما بیاعتنا بودند و از شما میپرسیدند چطور ممکن است این معنای آن باشد. زمانی نه چندان دور کسی که میگفت درسهای مشخصی از اوصاف لیست، مشخصات موجود خاصی نیست، معنادار بود و همه بدان معنا میگرفتند که اوصاف خاصی در آن لیست نبود. زمانی نه چندان دور کسی که میگفت در اوصاف این لیست چیزی با عنوان “پاکی، قداست، قدرت مطلق، علم مطلق، پروردگار، عشق، خودظهور” وجود ندارد، خود را با افتخار ملحد توصیف میکرد.
۳- برای نظرات من درباره نسبت بین گزاره “خدا شخص است” و گزاره “در خدا سه شخص وجود دارد” نگاه کنید به مقالات من “و با این همه آنها سه خدا نیستند بلکه یک خدا هستند”، “خلط ذات نه، وحدت شخص” و “سه شخص در یک موجود: تلاش برای اثبات اینکه آموزه تثلیث خودمتناقض است”.
۴- برای {درک} بیشتر این موضوع به مقالات من بنگرید، “براهین وجودشناختی” و “معرفتشناسی اصلاح شده ” همینطور به مقدمهای بر خدا، معرفت و راز صفحات۱۱- ۲۱” نگاه کنید.
۵- مقایسه کنید با توماس آکویناس. با الاهیات خلاصه شده ۱، صفحه۲۵٫ هنر.۳: “اما اگر کسی میگفت که خدا قادر مطلق بود زیرا میتوانست کارهایی را که برای موجودی با قدرت او ممکن بود انجام دهد، در توضیح ماهیت آن قدرت دچار دور باطل بوده است. توضیح اینکه تنها باید گفت که خدا می تواند هرچه را قادر است، انجام دهد.”
۶- در اینجا من کمی به دکارت کمک میکنم. سوال دکارت عملاً مطرح می کند ( نامه به آرنولد ۲۹ جولای ۱۶۴۸) که آیا خدا “می تواند کوهی بدون دره بسازد.” با این حال البته اگر خدا بخواهد که کوهی بدون دره بسازد فقط به مکان کوهی که مورد نظر است، نیاز دارد. آنرا گفتم تا کلماتی که در این متن بکار بردم چیزی را که دکارت در ذهن داشت نادیده نگیرد. نگرانی من درباره نظریه “قوی” قدرت مطلق و لوازم آنست نه درباره اینکه آیا دکارت واقعاً با آن نظریه موافق است.
۷ – در اینجا من در پی استعمال فلسفی عامی هستم و درباره گزارههای “اعتقادی” صحبت میکنم. تنها اگر بخاطر خودم بود، لازم بود برای این عذرخواهی کنم؛ من از این استعمال ناراحتم، بیشتر ترجیح میدهم درباره پذیرش یا تأیید گزارهها -یا فرضیات، نظریات و مقدمات- صحبت کنم… (این تبعیض کاملاً بخاطر کاربرد {زبان} انگلیسی است، هیچ دیدگاه فلسفیی مستلزم آن نیست. نگرانیهای من -که در این متن آنها را پنهان کردم تا درباره اعتقاد به گزارههایی که مزایای سبک شناسی خاصی دارند صحبت کنم- را میتوان با بیان زیر تطبیق داد: موجودی عالم مطلق است اگر، برای هر گزارهای، آن موجود هم آن را میپذیرد و هم آن را تکذیب می کند و به لحاظ متافیزیکی برای آن موجود ناممکن است که آن گزاره را تکذیب کند.
۸ – برخی فلاسفه گفتهاند اگر من باور کنم که مثلاً من خودم گرسنهام، مضمون باور من گزارهای اول شخص است که فقط من میتوانم باور کنم. (یا بپذیرم: به نکته قبلی نگاه کنید). اگر این صادق است پس تعریف دوم درباره عالم مطلق با مشکل مشخصی مواجه است (و شاید همینطور{تعریف} اول؛ اما آن کمتر معلوم است). من در این باره بحث نخواهم کرد (چون آن را) صرفاً یک مشکل فنی نمیبینم – غیر از یک تأکید ساده مبنی بر اینکه به نظر من، این مشکل فقط معلوم است و فقط وقتی میتوان آن را معلوم یافت که از منظر جملاتی بررسی شود که درباره فهم درست باور اول شخص هستند.
۹ – بنگرید به مقاله من “براهین وجودشناختی”.
۱۰ – با این حال فرض کنید کسی میگوید بزرگترین موجود ممکن وجود ندارد -یا اگر وجود میداشت شخص نبود- (نوافلاطونیان یا خود افلاطون احتمالاً این را میگویند، شاید اسپینوزا و ایدهآلیستهای محض بریتانیایی نیز گفته باشند) کسانی که این تلقی آنسلمی از مفهوم خدا را همچون بزرگترین موجود ممکن قبول دارند پیشفرض آنها اینست که بزرگترین موجود ممکن باید یک شخص باشد -البته که بزرگترین موجود ممکن باید یک شخص باشد. (من خودم -بدون کمترین غروری- خواهم گفت که بزرگتر از هر غیرشخص ممکنی هستم – فقط چون شخصم. اما احتمالاً کسی معتقد باشد که این پیشفرض من نظریه متافیزیکی بنیادی است و بنابراین نباید پیشفرض تعریفی باشد. و من در میان دیگران معتقدم که شخصیت جزء – غیرقابل بحث- مفهوم خداست. تردیدهای هر دو درس احتمالاً با جمله زیر مطابق است. مفهوم خدا باید بدین طریق درک شود: مفهوم خدا مفهوم شخصی است که بزرگترین موجود ممکن است؛ (این مثل آنست که بگوییم مفهوم خدا، تصور بزرگترین موجود ممکن است؛ احتمالاً کسی بگوید بزرگترین شخص ممکن وجود دارد و موجود ممکن غیر شخصی وجود داردکه بزرگتر از آنست.) من باید کسی را که میگوید بزرگترین موجود ممکن غیرشخص است، ملحد به شمار آورم (برای اطمینان شکلی غیرمعمول{از الحاد}): شخص (موجود) -اساساً- از بالاترین مقدار بزرگیی که به لحاظ متافیزیکی امکان دارد برخوردار است. (بنابراین به لحاظ نظری ممکن است – مفهوم “ملحد” با این امکان عجیب و غریب رد نمی شود- ملحدی وجود داشته باشد که باور دارد جهان از عدم خلق شده است توسط موجودی عالم مطلق، قادرمطلق، خیر محض که نمونه ای منحصر به فرد از ویژگیهای عالی در هر جهان ممکنی است که او در آن وجود دارد.) خلاصه: مفهوم خدا مفهوم شخصی است که میزان بزرگی او نمی تواند با هر موجود ممکن دیگری قابل قیاس یا برابر باشد. بنابراین عبارت لاتین آنسلم aliquid qua nihil maius cogitari possit نیاز به اصلاح دارد: خدا شخصی است که aliquid qua nihil maius aut aequaliter magnum cogitari possit است. (از کریستوفر هیوز بخاطر اینکه مرا متوجه کرد که این نکته مستلزم اصلاح است تشکر میکنم).
فصل سوّم
اشکال فلسفی[۱۴۸]
گفته شد طرح من در این درسها دفاع از این نتیجه است که برهان شر مخدوش است. هدف من در درس حاضر اینست که توضیح دهم مقصود من از مخدوش خواندن این برهان یا هر برهان فلسفی چیست؟
بنابراین بیایید به موضوع دلسردکننده اشکال فلسفی برگردیم. به گمانم بیشتر فیلسوفان معتقدند که حداقل یک برهان مشهور فلسفی مخدوش وجود دارد. اما مقصود فلاسفه از اینکه یک برهان فلسفی را مخدوش مینامند چیست یا چه چیزی باید باشد؟ تلاش میکنم به این سؤال حین بررسی ماهیت براهین فلسفی پاسخ دهم. براهین فلسفی بهترین تأمل درباره اجزای بیثبات[۱۴۹] متن نیستند- تا بتوان مثل اثباتهای ریاضیات مورد تأمل قرار داد. یک اثبات ریاضی درست، هر چیز دیگری که باشد، برهانی است که باید هر کس را که به دنبال صدق نتیجه آنست، قانع کند. نمیتوان انتظار داشت که براهین فلسفی اینطور باشند. (نظر به این که اخیراً محترمانه مورد تمسخر رابرت نوزیک بودهایم، وقتی گفت به عنوان یک مرد جوان فکر کرده بود برهان فلسفی مطلوب چیزی به شرح زیر است: کسی که مقدمات آن را فهمید و نتیجهاش را نپذیرفت، خواهد مرد.) تصور اینکه اثباتهای موجود در فلسفه مانند اثباتهایی است که در ریاضیات وجود دارد تمسخرآمیز است یا زیاد دور از آن نیست؛ با اینهمه این یک عقیده کلی اما سست[۱۵۰] است. درست چند لحظه قبل -منظورم این بود وقتی در حال مطالعه و مشغول نوشتن این عبارات بودم- به طور اتفاقی یک جلد کتاب متافیزیک را از قفسه کتابها برداشتم و آن را باز کردم. این دو جمله را با تعبیر غلط در دو صفحه مقابل هم در این کتاب یافتم:
ما {برای اینکه} عناصر گنگ و مبهم وجودشناسی را به خود بقبولانیم، فهمیدن آنها را تا جایی که امکان دارد به تعویق میاندازیم [مانند ماده نخستین ارسطویی یا جوهر لاک]… برای اجتناب از چنین عناصری باید انکار کنیم که در یک ساختار کهنهی منفرد هر نوع عنصر غیرکیفی[۱۵۱] مستقلاً یافت شود.
به کلمه “باید” در اینجا توجه کنید. این مولف مرد یا زن -فرقی نمی کند چه کسی باشد- طوری مینویسد که گویی این نتیجه را اثبات کرده است که اگر کسی اوصاف جسمانی افراد را به عنوان کلیات در نظر بگیرد، یا باید وجود “عناصر گنگ و مبهم را برای فهم آن” بپذیرد یا یک مجموعه نظریه دیگر را برای ماهیت[۱۵۲]جسمانی افراد بپذیرد. اگر بگویید شما میتوانید مثال واضحتری از فیلسوفی ارائه دهید که باور دارد او یک مطلب جالب فلسفی را اثبات کرده است، به شما یادآوری میکنم که واقعاً این عبارت را در دو صفحه منتخب به طور تصادفی یافتم (و اگر این عبارت را میشناسید و فکر میکنید قصد من انتقاد از مؤلّف خاصی بود همان مطلب را {تصادفی بودن} به شما یادآوری میکنم). منظور من از این عبارات ارائه مثالی کاملاً خاص در نوشتههای فلسفی است. ما همه به این روش مینویسیم. روش دیگری برای نوشتن نداریم- لااقل وقتی که در حال دفاع از نتیجهای هستیم، این روش را به کار میبریم. در واقع این درسها مجموعهی بسیار زیادی -از مثالهای مفهومی درباره برهان فلسفی که من الان مشغول تحلیل آن هستم، فراهم می کند. مفهوم برهان فلسفی یک “تصور کلی اما سست” است زیرا آن روش اصلیی است که ما فیلسوفان یاد گرفتهایم فلسفه را بنویسیم- نه اینکه من روشی جایگزین برای نوشتن فلسفه داشته باشم تا به شما توصیه کنم. با همه این اوصاف، ما فیلسوفیم. ما فقط دفاع نمیکنیم، ما اهل تملق نیستیم: ما دلیل میآوریم. استدلال، پیش کشیدن دلایل برای باور به چیزها است. و اگر آن دلایل قطعی نباشند هدف از طرح آنها برای اعتقاد به چیزها چیست؟ اینکه این سؤال بیجواب نشان دهنده طرز فکر ما یا طرز فکر غالب ماست، متضمن شیوهای است که ما برای بحث درباره ارائه دلایل میدهیم. دلایلی که ما همزمان با نوشتن به خوانندگانمان ارائه میدهیم به طور کلی موقعی که آنها را مطرح میکنیم برای ما قطعی به نظر میرسند -این حقیقت نشان میدهد که ما به طور کلی دلایل مطرح شدهمان را بلافاصله اصلاح نمیکنیم زیرا نظریات فلسفی را با اندک تغییری در این جمله میپذیریم “اما البته این ملاحظات صرفاً توصیهای است، نه قطعی”.
اما اگر برهان در فلسفه قطعیت تحسین برانگیز اثبات ریاضی را ندارد مزیت آن چیست؟ آیا اصلاً چیزی به عنوان موفقیت و شکست در برهان فلسفی وجود دارد؟ اگر براهین فلسفی اثباتی نیستند منظور ما از موفق یا مخدوش خواندن آنها چه می تواند باشد؟ وقتی میگویم، برهانی که قصد دارم در این درسها بررسی کنم اینست که برهان شر مخدوش است، مقصود من چه می تواند باشد؟
بیایید مثالی را در نظر بگیریم. فرض کنید کسی برهانی برای نظریهای فلسفی ارائه میدهد. شاید برای وجود خدا یا برای عدم وجود جهانها یا برای امتناع زبان خصوصی. اجازه دهید برهانی برای وجود خدا بیان کنم. برای اینکه این برهان موفق یا مخدوش باشد چه چیزی لازم است؟ اینجا نظری هست که از کتاب خدا و اذهان دیگر آلوین پلنتینگا آن را به عاریه میگیرم. (قصد ندارم اشاره کنم که پلنتینگا این نظر را اثبات کرد). برهانی توفیقآمیز است که با مقدماتی تقریباً ناسالم[۱۵۳] آغاز شود، شخص عاقل شک می کند، و با مراحل منطقی[۱۵۴] که اعتبار آنها تقریباً ناسالم است، پیش میرود، شخص عاقل به این نتیجه که خدا وجود دارد، اعتراض می کند. در غیر اینصورت آن برهان مخدوش است. (میگویم “تقریباً ناسالم، شخص عاقل” به دلیل مواردی که در ذیل میآید. اولین گام توماس قدیس با این مقدمه آغاز می شود که برخی اشیاء تغییر می کنند. زنو انکار می کند که اشیاء تغییر کنند. من باید نه بگویم برهان توماس اشکال[۱۵۵] داشت و نه بگویم توفیقآمیز بود، فقط چون بیدلیل فرض شده بود که تغییر ویژگی واقعی این جهان است. و همینطور نباید بگویم زنو دیوانه یا بیعقل بود.)
فقط یک چیز میتوان علیه این معیار توفیق فلسفی گفت: اگر پذیرفته شود، تقریباً هیچ برهانی به سود هیچ نظریه بنیادین[۱۵۶] فلسفی موفق شمرده نمی شود. (میگویم ” نظریه بنیادین فلسفی” زیرا قبول دارم نظریات فلسفی کوچکتری هم به این نام وجود دارد -مثل این نظریه که معرفت هر چه باشد، فقط باور صادق موجه نیست– زیرا دلایلی هستند که نظر هر شخص عاقلی را تغییر خواهند داد. من این نظریه را کوچک میدانم نه بخاطر اینکه معتقدم مسأله تحلیل معرفت کم اهمیت است، بلکه فقط به این دلیل که این نظریه از تحلیل معرفت تشکیل نمی شود؛ تنها پیام آن این است که تحلیل مطرح شده خاصی مخدوش است. یا فرض کنید، همانطور که خیلیها فرض کرده اند نتایج ناقص گادل ثابت می کند که فورمالیستها[۱۵۷] درباره اهمیت ریاضیات اشتباه کردند. این نظریه که فورمالیست غلط است شاید از جهتی یک نظریه فلسفی مهم باشد اما فقط چون بسیاری از مردم فکر کرده بودند، فورمالیست درست است. آن یک نظریه بنیادین فلسفی نیست آنطور که خود فورمالیسم هست. من به این فکر متمایلم که بیشتر نظریات فلسفی که برهان موفقی به سود آنها وجود دارد و با معیار مورد نظر ما موفقاند، معمولاً از این نوعند، نظریاتی با این نتیجه که یک تحلیل خاص اثر بخش نیست، یا یک حکم کلی مقبول استثنائاتی دارد یا یک برهان، یک سفسطه منطقی را روشن می کند.) اگر برهانی به سود نظریه بنیادین فلسفی وجود داشت که با این معیار موفق بود، در این صورت نظریه بنیادین فلسفی میبود طوریکه هر فیلسوفی که آن را رد میکرد هم بی اطلاع بود – بیاطلاع از وجود یک برهان معین- هم بیعقل هم دیوانه. آیا چنین چیزی وجود دارد؟ خب، همیشه فکر میکردم نظریه کلیسا (یک نظریه نسبتاً پیچیده در مورد فلسفه ریاضیات- که مربوط به این است که چگونه مفهوم شهودی مهم خاصی با تعریف دقیق ریاضی به دست آید) میتوانست با برهانی اثبات شود که با معیار مورد نظر ما، موفق بود. بدین ترتیب حداقل به مرجعی مهم برخوردم (لازلوکالمار) که در مورد انسجام برهانی که من آن را آنقدر مؤثر یافته بودم شک کرد و در واقع به این فکر متمایل شد که نظریه کلیسا اشتباه بوده است [۱]. چون نمیخواستم فرض کنم کالمار دیوانه یا بیعقل بوده، ذهنیتم را تغییر دادم. به نظرم “برگشت به نقطه صفر” بود. (و به هر حال نظریه کلیسا بهترین مورد نظریه بنیادین فلسفیِ بینابین است).
در توجیه توفیق فلسفی ما در حال بررسی موانع خیلی بزرگی هستیم. برای کم کردن آن موانع پیشنهاد میکنم توفیق در زمینه برهان فلسفی را بسته به شرایط به صورت نسبی در آوریم. چند لحظه پیش گفتم “دلایل فلسفی بهترین تأمل برای اجزای بی ثبات متن نیستند”. مقصود من از “بی ثبات” شکل مستقل هر متن است -یعنی منظور من این بود که برهان فلسفی باید تنها به نسبت شرایطی که ممکن است در آن شرایط نمایان گردد، مورد ارزیابی قرار گیرد. من دو روش را یاد آوری میکنم که درآن برهان فلسفی چه موفق باشد چه مخدوش، احتمالاً وابسته به متن است.
اول، یک برهان چه موفق به شمار آید چه مخدوش، احتمالاً بستگی به هدف فیلسوفی داشته باشد که آن برهان را مطرح کرده است. مثلاً آیا قصد این فیلسوف، تغییر در نتایجش بوده است؟ اینطور نیست که هدف فیلسوف از ارائه یک برهان همواره پیروزی در تغییر عقاید باشد. ممکن است فیلسوف با صراحت بپذیرد که بعید باشد این برهان بسیاری از مردم را متقاعد کند تا نتیجهاش را بپذیرند – و{اقناع مردم} لازم نیست زیرا به نظراو بیشتر مردم یا دیوانهاند یا احمق یا “منطقاً معیوب”[۱۵۸] یا به طریق غیر عقلانی به دیدگاه غلطی درباره جهان دست یافتهاند. شاید او معتقد است نتیجه برهانش در حوزهای قرار دارد که -با توجه به تعبیر اکسنوفانس یا شخصی چون او، به سبب ابهام این موضوع و کوتاهی زندگی بشر- رسیدن به نتیجهای قطعی درباره آن بسیار مشکل است. و با این حال ممکن است فکر کند که این برهان کاملاً مناسب است. (این نگرشی است که سعی دارم بدون هیچ موفقیت فاحشی، با رجوع به دلایلی، بخصوص دلایلی که مورد پسندم هستند آن را بپرورانم.) به عنوان یک نمونه متفاوت، فیلسوفانی هستند که وقت و دغدغه زیادی را صرف نتایج براهینی کرده اند که تقریباً هر کسی به هرحال آنها را میپذیرد. براهینی به سود وجودِ یک جهان بیرونی، به سود اذهان دیگر، دلایلی به سود احتمال ریاضیاتی یا فیزیکی که کسی برای استیلا بر دیگری در پیش میگیرد…. احتمالاً هدفِ این فلاسفه این نیست تعداد کسانی که نتایج این براهین را میپذیرند، زیاد شود.(حتی لزوماً فراهم کردن بنیانی عقلانی برای چیزهایی نیست که مردم پیش از این بدون هیچ اساس عقلانی بدان باور داشتند. همسر من یکی از همان کسانی است که موضوع مباحث متناقض نمایِ[۱۵۹] زنو را کلاً آن طور نمیبیند که برای ما فیلسوفان بدیهی[۱۶۰] است، و در نتیجه هرگز {آثار} سالمون یا گرونبام یا هر نویسنده دیگر را درباره این موضوع نمیخواند. ولی من خیلی شک دارم که اعتقاد او احتمال پیشی گرفتن بر دیگری را داشته باشد – مطمئنم او به این معتقد است، گرچه در حقیقت هرگز از او نپرسیدهام- یک پیشداوری صرف که فاقد هر شالوده عقلانی است.)
اکنون موضوع دوم را در تأیید این نظریه که موفقیت در برهان فلسفی باید به نسبتِ شرایط[۱۶۱] در نظر گرفته شود، مطرح میکنم. حتی اگر هدفِ فیلسوفی از اقامه یک برهان، ایجاد تغییرات در نتایج آن است، این نوع برهان که برای هدفِ وی بهترین است، بستگی به ویژگیهای متفاوت حضّاری دارد که مخاطب قرار گرفتهاند. یک مثال عادی اینست: اولین روشِ توماس برای ارائه به اجتماع مخاطبینی مناسب است که اعتقادات معمولی درباره واقعیت حرکت دارند {حرکتی} که برای ارائه به حضّارِEleatics نامناسب خواهد بود. به نظر میرسد این نتیجه، اصلی مستدل است تا برایِ ارائه براهین در فلسفه یا هر زمینه دیگری، بپذیریم. فرض کنید کسی برهانی به سودِ نظریه q به مخاطب خاصی عرضه می کند و p یکی از مقدمات این برهان است؛ اگر به نظر این شخص p صادق است و اگر برای آن شخص معقول باشد که فرض کند مخاطبش با p صادق است، موافق باشد، بدین ترتیب این شخص لازم نیست نگران ارائه یک برهان برای p – حتی اگر این شخص تصادفاً از {وجود} برهان واقعاً جذابی به سودِ p آگاه باشد و خبر نداشته باشد که فلاسفهای هستند، {یعنی} فلاسفهی یک مدرسه که نمایندهای در میانِ مخاطبین وی ندارند- که p را انکار می کنند. آثار کمی از فلسفه سیاسی با تکذیب خود تنها انگاری شروع می شود.