مهارت رهبری فرهنگی

مهارت فضاسازی فرهنگی

مهارت کسب‌وکار فرهنگی

مهارت مدیریت جهانی‌شدن فرهنگی در بعد ملی

مهارت تحلیل فرهنگی

مهارت انسجام سازی فرهنگی

مهارت فنی و تکنولوژیکی

محمودی، زارعی و بحیرایی (۱۳۹۱) شایستگی‌های مدیران دانشگاهی را در سه محور مدیریتی، اجتماعی و فردی تعریف کرده و برای هرکدام مؤلفه‌ها و شاخص‌هایی را تعیین نموده است.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
در موضوع استاندارد نیز در کشورهای جهان و تا حدودی در ایران پژوهش‌هایی صورت گرفته است:
در آمریکا در سال ۱۹۸۳ با انتشار کتاب «ملت درخطر[۱۳]» کارشناسان نظام تعلیم و تربیت احساس خطر کردند و انتظارات جامعه موردتوجه شدید واقع شد، تا اینکه درصدد برآمدند تا با تدوین شاخص‌ها و استانداردهای یکنواخت و یکسان ولی منعطف جنبه معین و مکانیزه‌ای به آموزش بدهند تا از این طریق بتوانند پاسخگویی را افزایش دهند. به دنبال این تغییر، نهادی تحت عنوان کمیته بهبود و استانداردهای آموزش ملی[۱۴] شکل گرفت و ضمن تقویت استانداردهای آموزشی به‌صورت ملی، در ادامه، این استانداردها جنبه ایالتی پیدا کرد (ایسنر[۱۵]، ۱۹۹۴).
بعد از ایالتی شدن استانداردها، آموزش‌وپرورش ایالات مختلف کشور آمریکا شروع به تدوین استانداردهایی نمودند که معمولاً همه‌ساله تغییراتی را در آن ایجاد کردند. ایالت می‏سی‏سی‎پی[۱۶] که در سال ۱۹۹۷ شش استاندارد برای مدیران آموزشی در نظر گرفته بود، در جون ۲۰۱۲، آخرین ویرایش خود را ارائه داده است (دفتر کیفیت مربی می‌سی‌سی‌پی دپارتمان آموزش و پرورش[۱۷]، ۲۰۱۲).
در سال ۱۹۹۸ نیز، استانداردهایی از سوی هیئت آموزشی شهر نیویورک برای مدیران در شش دسته جداگانه که هر یک از این استانداردها دارای سه بعد ارزش‌ها و باورها، دانش و شاخص‏های عملکردی است، بیان گردید (مقیمی و رمضان، ۱۳۹۰).
مجمع استانداردهای تکنولوژی برای مدیران مدارس[۱۸] در آمریکا در سال ۲۰۰۱ در ۶ محور اقدام به تدوین استانداردهایی برای مدیران مدارس در حوزه فناوری نموده است و برای هرکدام شاخص‌های عملکردی تعریف کرده است.
این محورها عبارت‌اند از:

 

دانلود متن کامل پایان نامه در سایت fumi.ir

 

رهبری و دیدگاه

یادگیری و تدریس

بهره‌وری و عملکرد حرفه‌ای

حمایت، مدیریت و عملیات

ارزیابی

مسائل اخلاقی، حقوقی و اجتماعی (مجمع استانداردهای تکنولوژی برای مدیران مدارس، ۲۰۰۱).

کنسرسیوم اعطای گواهی برای مدیران مدارس درون ایالتی[۱۹]، استانداردهایی برای مدیران مدارس دارد که به‌منظور توسعه‏ی حرفه‏ای و بقای مدارس اقدام به تدوین شش استاندارد، برای رهبران مدارس در ۳۸ ایالت مختلف آمریکا می‏کند (توچرمن[۲۰]، گاریسون وید[۲۱]، ۲۰۰۵). این مجموعه در سال ۱۹۹۶ برای اولین بار انتشار یافت که اینک با اندکی تغییرات به‌روزرسانی شده است. (شورای مأمورین مدارس دولتی[۲۲]، ۲۰۰۸).
استانداردهای کنسرسیوم اعطای گواهی برای مدیران مدارس درون ایالتی[۲۳] در سال ۲۰۱۴ در ۱۱ محور تعریف و به‌روزرسانی گردید که برای هرکدام از آن‌ ها کارها و فعالیت‌هایی تعیین گردیده است. این محورها عبارت‌اند از:

 

 

چشم‌انداز و مأموریت

ظرفیت آموزشی

آموزش

برنامه درسی و ارزیابی

مجموعه مراقبت برای دانش‌آموز

فرهنگ حرفه‌ای برای معلمان و کارکنان

مجموعه مشارکت برای خانواده‌ها

عملیات و مدیریت

اصول اخلاقی و نُرم‌های حرفه‌ای

انصاف و پاسخگویی فرهنگی

بهبود مداوم مدرسه

ایالات مختلف امریکا همچون میسوری، پنسیلوانیا، کالیفرنیا، ایلینوی، نیوجرسی، فلوریدا و شیکاگو هرکدام متناسب با شرایط خود در قابل شش استاندارد تدوینی ISLLC استانداردهای خود را برای مدیران مدارس خود معرفی نموده‌اند (شورای مأمورین مدارس دولتی، ۲۰۰۸).
در استرالیا موسسه تدریس و رهبری مدرسه[۲۴] به‌منظور استاندارد‏سازی نظام آموزشی، بر اساس سه دسته نیاز رهبری یعنی چشم‏انداز و ارزش‌ها، دانش و درک و ویژگی‌های شخصی و مهارت‌های اجتماعی استانداردی برای مدیران مدارس مشخص کرد. مدیران این سه نیاز رهبری را در پنج حوزه از فعالیت‌های حرفه‌ای خود به کار می‌گیرند:

 

 

هدایت تدریس و یادگیری

توسعه فردی و دیگران

هدایت پیشرفت، نوآوری و تغییر

هدایت مدیریت مدرسه

مشارکت و کار با جامعه (موسسه استرالیایی تدریس و رهبری مدرسه، ۲۰۱۱).

استان آلبرتا در کانادا نیز با تبیین ۷ بعد رهبران آموزشی مدارس خود، راه‌های ترقی و پیشرفت آن را بررسی نموده است (آموزش و پرورش آلبرتا[۲۵]، ۲۰۰۹).
پنج حوزه کلیدی استانداردهای ملی ایرلند شمالی برای رهبری مدرسه عبارت‌اند از:

 

 

رهبری استراتژیک

رهبری تدریس و یادگیری

رهبری سازمان

رهبری مردم

رهبری در جامعه

واحد آموزش منطقه‌ای ایرلند شمالی بعد از تعریف هرکدام از این حوزه‌ها اقدام به تبیین استانداردها درک و دانش، و مهارت‌های موردنیاز برای رسیدن به آن می کند (واحد آموزش منطقه‌ای ایرلند شمالی[۲۶]، ۲۰۰۸).
از طرفی دیگر، کشورهای اروپایی ازجمله آلمان هم تلاش‌هایی برای استانداردسازی مدیران مدارس انجام داده‌اند و بهترین استانداردهای آموزشی را با توجه به شرایط خاص هر موسسه آموزشی تعریف نمودند. به‌موجب این طرح‌ها سطح دانش و عملکرد که از مؤلفه‌های مهم آموزشی‌اند، که به‌طور منظم مورد آزمایش قرار می‌گیرند و بخش مهمی از این سنجش مربوط به مدیران نظام آموزشی و بررسی دقیق استانداردهای سه‌گانه آن‌ ها یعنی (دانش، رفتار و عملکرد) است (خنیفر، ۱۳۸۴).
متأسفانه در ایران در این زمینه فعالیت چندانی صورت نپذیرفته است. به‌غیراز رساله دکتری فانی (۱۳۷۵) و خواجه‌ای (۱۳۸۰) که مهارت‌ها و صلاحیت‌های مدیران آموزشی را بررسی می کند، مقالات افرادی چون برزگر (۱۳۷۷) و قورچیان و محمودی (۱۳۸۳) نیز نگارش یافته‌اند که به ویژگی‌های مدیران مدارس و استانداردهای عملکردی ایشان پرداخته است (خنیفر، جندقی و عبدالحسینی، ۱۳۸۶ و قورچیان و محمودی، ۱۳۸۳).
قورچیان و محمودی (۱۳۸۳) طیف بسیاری از استانداردهای مدیران مدارس راهنمایی را در ۶ مؤلفه زیر به دست آورده‌اند:
هرکدام از ۶ مؤلفه بیان‌شده شامل زیر مؤلفه‌های مرتبط با خود است:

 

 

اخلاق (ارزش‌ها)

وظایف

مهارت‌ها

عملکرد (حصول نتیجه)

۳-۵-۵: زادِ سپرم

زادسپرم پسر گشن جم در قرن سوم هجری می‌زیسته است. وی از خاندانی روحانی بوده و پدرش گشن جم شاپوران با لقب پیشوای بهدینان یاد شده است. او برادر کوچک منوچهر است. زادسپرم در آغاز گزیده‌ها، با عنوان هیربد نیمروز و در نامه‌های منوچهر با عنوان هیربد یاد شده است. در سرخس (شمال شرقی خراسان بنزدیک مرو) دستور بود، سپس به فرمان موبدان موبد به دستوری سیرکان (سیرجان) منصوب می‌گردد. وی از راه نیشابور وشیراز و پس از ملاقات برادر به سمت جنوب و محل ماموریت خویش حرکت می کند. زادسپرم بواسطه اقامت در سرخس و تماس با دروندان صاحب عقایدی می‌شود که با ذوق محافظه کاران دین سازش نداشت. پس از ورود به سیرجان احکامی در مورد مسائل طهارت و برشنوم و مانند آن صادر می‌کند که به ذوق اهالی آن سرزمین زننده بود. صدای اعتراض مردم فورا بلند می‌شود و شکایت سختی راجع به آن اوامر و رفتار زادسپرم به موبدان موبد کرده می‌شود. اگر چه همه مطالب وندیداد نادرست نیست، اما در بیشتر موارد به نکاتی برمی‌خوریم که جز نام خرافات نامی بر آن ها نمی‌توان نهاد. موبد زادسپرم بر ضد این خرافات برخاست، اما مورد خشم دیگر موبدان و به ویژه برادرش منوچهر قرار گرفت[۲۵۲].
منوچهر به محض وصول شکایات اهالی، مجلسی از موبدان در شیراز تشکیل داد و نامه‌ای سخت به زادسپرم نوشت و او را از رفتار ناشایسته خود و نشر اوامر خلاف دین توبیخ نمود و به القای آن اندرز داد و توسط یکی از شاگردان امین خویش بنام یزدان پناه برای او فرستاد. آن نامه اکنون در دست نیست. از قرار معلوم یزدان پناه در ماموریت خویش توفیق نیافت. بنابراین منوچهر چهار ماه بعدتر نامه دیگری به کلیه بهدینان ایران نوشت و آنها را به پیروی قوانین مرسوم وقت تاکید و اندرز داد و احکام صادره از طرف زادسپرم را از نفوذ دروندان قلمداد نمود و آن نامه مورخه سال ۲۵۰ یزدگردیست. بنظر می‌رسد که زادسپرم خواهی نخواهی تسلیم اوامر موبدان موبد برادر خویش گشته و به مقام دستوری سیرجان باقی می‌ماند [۲۵۳].
کتاب گزیده‌های زادسپرم تالیف زادسپرم است که در آن از آفرینش، تاریخ دین، ترکیب آدمی از جان و روان و حوادث پایان جهان سخن می‌گوید. زادسپرم رساله دیگری تحت عنوان خلاصه ای درباره انواع تخمه‌ها تالیف کرده که امروز در دست نیست.[۲۵۴] نیز ورزیدگی­های زاداسپرم (=گزیده­های زاداسپرم) نامه­ای است به زبان پهلوی که به برادرش منوچهر می­نوشته است.[۲۵۵]

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

۳-۵-۶: مردان فرخ پسر اورمزد

مردان فرخ پسر اورمزد احتمالا در اواخر قرن سوم هجری می‌زیسته است. در زمان وی ادیان و فرقه‌های گوناگونی پیدا شده بودند.[۲۵۶] وی مشتاقانه برای کشف حقیقت به سرزمین‌ها و دریاها و نواحی گوناگونی سفر کرده و سرانجام حاصل دریافت‌های خود را با نیت روشن کردن اذهان همگان در کتابی فراهم آورد و آن‌را شکند کمانیک ویچار[۲۵۷]-گزارش گمان شکن نام نهاد. در این کتاب آمده که اصل خوبی از بدی جداست. وی به تفحص در پنج مذهب عمده که با آنها آشنایی داشت پرداخته بود. (دین خودش-یهودیت- مسیحیت-مانویت-اسلام) به علاوه مواضع سوفسطاییان و دهریان را نیز از نظر دور نداشته بود و نتیجه گرفته که کیش نیاکان او از حقیقت اشباع است. به این علت اصلی که درآن کیش وجود خدایی تعلیم داده می‌شود که نیکی محض بود زیرا همه بدی ها به مبدا دیگری منسوب بود. تحلیل او از کیش زرتشت متضمن تصدیق باور اصولی هفتگانه و هفت آفرینش بود. اما هیچگونه اشاره ای به اساطیر باستانی و افسانه هایی که در بخش هایی از اوستا و زند آمده و یا داستانهای حیرت انگیزی که از طریق زند خبر آن رسیده و ارثیه مکاتب باستانی متکی بر دانش شفاهی است، نمی‌کند. آشکار است که اینگونه مطالب برای کیش زرتشتی در آن روزگار نامربوط و نامناسب بوده و به تحقیق برای اکثریت قریب به اتفاق زرتشتیان آن عصر از بیخ و بن نامفهوم می‌نمود.[۲۵۸]

 

۳-۵-۷: امید اشوهیشتان

امید اشوهیشت از خانواده دانشمند و روحانی زرتشتی است که در قرن چهارم شهرت زیاد یافت. در متون ادبی پهلوی زروان داد، منوچهر، زاداسپرم، فرنبغ و امید به عنوان شخصیت های برجسته ادبی و پیشوایان دینی نام برده شده اند و لقب آنها pesopay-i den (رهبر دینی) است.[۲۵۹] کتاب وی موسوم به روایت امید اشوهیستان است.
این اثر مربوط به قرن چهارم هجری و مجموعه ای از قوانین دینی اجتماعی و مدنی مربوط به زرتشتیان است که بصورت پرسش و پاسخ تدوین یافته و نمایانگر اعتقادات فقه اصول و عرف‌های دین زرتشتی است. این قوانین که از امید اشوهیشت از موبدان مهم این دوران روایت شده برای ایجاد نظم و هماهنگی در جامعه زرتشتی آن زمان تدوین شده است. در عین حال اعتقاد بر این بوده است که اجرای این قوانین رستگاری روح را در دنیای دیگر نیز تضمین می کند[۲۶۰] هر چند همه روایات به مسائل فقهی دین زرتشتی و اصول متداول آن در دوران ساسانی ایران می‌پردازند، روایت امید از چندین نظر تفاوت عمده با آن‌ ها دارد. گویی امید موبد موبدان فارس و کرمان بیشتر به وعظ بی‌تکلف و به صراحت شناساندن مسائل فقهی و اصول دینی توجه خاص و عاجل داشته تا به رعایت صناعت بدیع و توضیحات عالمانه و تاملات در علوم الهی.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
روایت امید در حدود قرن ده میلادی تدوین یافته و آن دورانی بود که دین زرتشتی به علت تغییر مذهب پیروانش به سایر ادیان، علی الخصوص اسلام، چه از روی اجبار و چه دلخواه، سخت رو به افول می‌نمود. به این جهت روایت امید هم در سبک و هم در فحوی ضرورت تقویت و گسترش قوانین و تکالیف دین زرتشتی و آداب و رسوم آن را در برابر هجوم فرهنگی-دینی اسلام اعلام و هشدار می‌دهد[۲۶۱].

 

۳-۵-۸: مهدی فروح بن شخسان

وی یکی از موبدان ایرانی است که در صدر اسلام مسلمان شد و به مهدی ملقب شد. از اسم ایرانی او اطلاعی در دست نیست. وی پس از واقعه کربلا در زمان سلطنت یزید بن معاویه یک نامه پهلوی[۲۶۲] به اسپهبدی نوشته و حقایق تلخی را ذکر و خود را برادر دستور دینیار بهزاد معروف به سلمان فارسی قلمداد و از بدگویی ها و نفرین ایرانیان نسبت به او دفاع می‌کند. مهدی فروح بن شخسان با نامه خویش سه عهد نامه به خدمت اسپهبد می‌فرستد تا در گنجور آتشکده حفظ نمایند که شاید موقعی بکار آید.[۲۶۳] نامه پهلوی وی توسط موبد برزین رام‌ پسر خور زاد پسر بهرام پسر اسفندیار به فرمان اسپهبد تبرستان به زبان محلی که مخلوطی است به لغات دری ترجمه نمود[۲۶۴].

 

 

 

فصل چهارم:

 

روحانیّت زردشتی و رویارویی با بدعت­گذاران

اگر به‌ این‌ امر توجه‌ کنیم‌ که‌ تا چه‌ مدتی‌، لااقل‌ در نقاط‌ معدودی‌ از ایران‌، دین‌ اسلام‌ و زردتشت‌ در پهلوی‌ یکدیگر می‌زیستند و تا چه‌ حدّ اسلام‌ پاره‌ای‌ از عقاید مجوسیان‌ را پذیرفته‌ و یا لااقل‌ با آنها مدارا نموده‌ است‌، و همچنین‌ اگر علاوه‌ بر آن‌ به‌ این‌ مطلب‌ بیاندیشیم‌ که‌ حس‌ ملی‌ روز افزون‌ تا چه‌ اندازه‌ همه‌ را به‌ رعایت‌ سنّت‌ و عادات‌ قدیمی‌ ایران‌ ناگزیر می‌ساخت‌ و چگونه‌ بسیاری‌ از مردم‌- به‌ خصوص‌ دانشمندان‌ (مثلاً ابن‌راوندی‌)- مکرراً عقیده‌ی‌ خود را تغییر می‌داده‌اند، دیگر نمی‌تواند جای‌ تعجب‌ باشد که‌ در جنب‌ این‌ هم‌زیستی‌ نیز فرقه‌هایی‌ مختلط‌ و ممزوج‌، از دین‌ جدید و قدیم‌ یعنی‌ از اسلام‌ و دین‌ زرتشت‌ به‌ ظهور پیوسته‌ که‌ مورد قبول‌ عامه‌ واقع‌ نگشته‌ است‌. جنبشهای‌ اصلاحی‌ روحانیت‌ زردشتی‌ در قرن‌ هفتم‌ و هشتم‌ میلادی‌ (اول‌ و دوم‌ هجری‌)، خود باعث‌ به‌ وجود آمدن‌ اشکالاتی‌ گردید[۲۶۵].

 

۴-۱: فرقه مزدک

 

۴-۱-۱: سر آغاز مزدکی

کیش مزدکی نهضتی زرتشتی – گنوسی [۲۶۶] بود که در عهد قباد (کواد ۵۳۱-۴۸۸م) بالیدن گرفت و سبب یک رشته انقلابات و تحولات اجتماعی در ایران گشت و هرچند سر انجام به سختی سرکوب شد ، اما تاثیرات کوتاه مدت و دراز مدتی از خود برجای گذاشت . حتی می توان باور داشت که یکی از علل سقوط دولت ساسانی همین تاثیرات انقلاب مزدکی در ایران بود[۲۶۷].
مزدک بامدادان بر حسب روایت طبری در محلی به نام مذار که گویا در ساحل شرقی دجله ولادت یافته است. این سرزمین از قدیم محل سکونت فرقه های جالب بوده و هنوز از فرقه های گنوسی صبی در آنجا کسانی هستند[۲۶۸].
خوارزمی چنین می نویسد: « مزدک مردی بود که در زمان پادشاهی قباد ظهور کرد. او موبدان موبد بود، یعنی قاضی القضاه پیروان آیین مغان. زن و خواسته را بین مردمان مشترک می دانست و کتابی آورد به نام زند ( تفسیر) که در آن اوستا کتاب مذهبی مغان را که زرتشت را پیامبر خود می­دانند، تفسیر کرده بود. پیروان این مزدک نام این کتاب را بر خود نهادند و خود را زندیک نامیدند این لفظ را بعد ها معرب نموده زندیق نوشتند و به زنادقه جمع بستند»[۲۶۹].
مردمان پست با پیروی از این آیین زیاده روی ها کردند، خواسته ی سایرین را متصرف شدند، زنان را ربودند و بسا سیاه کاریها نمودند. قباد از تجاوزات چشم می پوشید چه هم مزدک را گرامی میداشت و هم وی را آن توان نبودکه از بدکاران جلوگیری کند[۲۷۰].
عالمان و موبدان به وی گفتند که این مذهب خطاست و باید مذهب مزدک قبول نکنی و دست از وی باز بداری. قباد مزدک را همی یاری کرد. تا اینکه مردم به ستوه آمدند و تاج از سر وی برگرفتند وی را به زندان انداختند[۲۷۱] . خواهر قباد با وعده هم خوابگی به زندانبان قباد را نجات داد. قباد به ناحیه ابرشهر واقع در خراسان ، گریخت و پس از چندی بازگشت.[۲۷۲]
در اواخر پادشاهی قباد مزدکیان نقشه ای کشیده بودند تا فرزند قباد را به پادشاهی برسانند. قباد از هدف آنها آگاه شد و دیدگاهش در مورد مزدکیان تغییر یافت و دستور مناظره داد. در این مناظره که بین موبدان و مزدک برقرار شد مزدک شکست خورد و قباد رفته رفته از وی دوری جست.
پس از قباد در زمان سلطنت انوشیروان بر مزدکیان سخت گرفتند، چرا که انوشیروان به شدت تحت تاثیر موبدان بود. انوشیروان دستور داد تا مزدک را به دار آویختند و آنگاه همه پیروان اورا از حدود جازر تا نهروان و مدائن در یکروز کشتند که بصد هزار بالغ شد و همه را به دار کشیدند[۲۷۳] زیرا چنین می اندیشیدند که مزدک را کشتن آسان است اکنون تبع او بسیار شده اند ، چون او را بکشیم مزدکیان بگریزند و در جهان پراکنند و مردم را دعوت کنند و ما را و مملکت ما را کار دهند[۲۷۴]. نهضت مزدک در سال ۵۲۴ م سرکوب شد.

 

۴-۱-۲: اساس تعالیم مزدک

برای استخراج عقاید مزدکیان متاسفانه کتاب و یا هر گونه نوشته ای از ایشان در دسترس نیست و
احتمالا بدان سبب است که توده دین را عمدتا دهقانان ساده روستاها تشکیل می دادند و فرهیختگان اندکی در میان آنها وجود داشته است[۲۷۵] ، به همین دلیل ناچار باید از منابعی استفاده کرد که مغرضانه بودن آنها بسیار محتمل است.
برای پژوهش در آیین مزدکی از همه مهم­تر آثار برخی از نویسندگان ملل و نحل بخصوص شهرستانی(۵۴۸-۴۹۶)است که ماخذ اطلاعاتش ابوعیسی وراق (متوفی ۲۴۸هـ) یک دانشمند مانوی و یا زرتشتی صاحب اطلاع بوده است که اسلام پذیرفته و ظاهرا به بعضی آثار اصل مزدکیان دسترسی داشته است[۲۷۶].
بنا به گفته شهرستانی مزدک به دو اصل روشنی و تاریکی باور داشته است که افعال اصل نور، با قصد و اختیار است و افعال اصل ظلمت، بصورت اتفاقی رخ می دهد. اصل نور دانای صاحب حس و اصل تاریکی، جاهل نابینا است. مدبر الخیر و مدبر الشر از اختلاط سه عنصر، آب و زمین و آتش حاصل می آید. و از وی ( مزدک) مروی است که « معبود» او بر کرسی نشسته و در عالم اعلی بر آن هیئت که پادشاهی بر تخت ملک نشسته در عالم اسفل ، و در محضر او چهار قوت حاضر است : قوت تمییز، حفظ ، فهم، سرور، چنانکه کار پادشاه را مدار بر چهار کس است: موبد موبدان، هیربد اکبر، اسپهبد و رامشگر. و گوید که پادشاه عالم اعلی تدبیر به حروف کند که مجوع آن اسم اعظم است و کسی که چیزی از این حروف بر وی ظاهر و روشن شود ، بر او سر اکبر گشاده و ظاهر گردد و هر که محروم ماند ازین در جهل و فراموشی و غم بماند[۲۷۷].
در منابع اسلامی عموما به تعالیم اجتماعی وی پرداخته شده است تا فلسفه مذهبی او. در گزارش ثعالبی آمده است« مزدک می گفت که خدا روزی (ارتزاق) در جهان نهاد تا مردم میان خود به مساوات بخش کنند چنانکه هیچ کس بر دیگری فزونی نباشد، ولی مردم بر هم ستم کردند و برتری جستند ، زورمندان ناتوانان را شکستند و روزی و مال را همه بر خود گرفتند. فرض است که از دولتمردان بگیرند و بینوایان را دهند تا همه در مال یکسان شوند.هر کس را که فزونی در خواسته یا زن یا متاع است حق او بدانها بیشتر از دیگری نیست»[۲۷۸].
بعقیده وزندونک اساس تعالیم مزدک در روایت فردوسی منعکس است که وظیفه غلبه بر پنج دیو را مورد تاکید قرار داده است.
بپیچاند از راستی پنج چیز که دانا بر این پنج نفزود نیز
کجا رشک وکین است وخشم ونیاز به پنجم که گردد بر او چیره آز
تو گر چیره باشی بر این پنج دیو پدید آیدت راه گیهان خدیو
از این پنج ما را زن و خواستست که دین بهی در جهان کاستست
زن و خواسته باید اندر میان چو دین بهی را نخواهی زیان
چیرگی بر این پنج دیو از طریق القای مالکیت شخصی و اشتراکی زنان میسر است. اجتناب از کشتن موجودات زنده وخونریزی ، نمایشگر تمایلات صلح جویانه در مکتب مزدک است[۲۷۹].
قوانین مزدک بعضی با آیین زرتشت موافق بود و برخی جنبه بدعت داشت و ناقص بود. بعضی نیز گمان کرده اند که مزدک دین ابراهیم خلیل را اساس قرار داد، همانطور که زرتشت چنین کرد. مزدک نزدیکی با محارم را حلال کرد و منکرات را تجویز نمود و در اموال و املاک و زنان و بردگان هر چیز مردمان را شریک و مساوی دانست . مزدک کشتن حیوان و خوردن گوشت را حرام کرد[۲۸۰].
یار شاطر معتقد است که مزدک راجع به زنان، به احتمال قوی اختلاف طبقات را منکر بود و با زناشویی زنان با مردانی از طبقات دیگر موافق بود. محتملا تعدد زنان و رسم به پا داشتن حرم را ناروا می شمرد و زنان مکرر را گذاشت تا به همسری مردان بی زن در آیند و می­توان فرض کرد که در مقررات ازدواج تسهیلاتی ایجاد نمود[۲۸۱] اما در مورد تهمت مانوی بودن که در آن زمان نمونه بددینی کامل بوده است بدگویانشان در ایران می­باید بدیشان زده باشند. کیش مزدکی از آنجا که آیینی عرفانی است با مانویت پیوندی آشکار دارد که می باید کار بدگویان را ساده کرده باشد. به علاوه کیش مزدکی از حیث نوع ثنویت و حکمت اخلاقی و پرهیز از خونریزی به مانویت نزدیک تر است تا به کیش زرتشتی[۲۸۲].
در جامعه مانوی گزیدگان میبایست بیش از غذای یک روز و جامه یکسال چیزی نداشته باشند از آنجا که مزدکیان نیز به چنین زهدی تمایل داشته اند می توان حدس زد که مزدکیه قواعدی شبیه مانویان داشته اند. ولی پیشوایان مزدکیه دریافتند که مردم عادی نمی­توانند از چنگال شهوت و هوس مادی نجات یابند مگر آنکه بتوانند بآنها بدون مانع برسند، پس این فکر را مبنای خود قرار دادند، لذا وسیله دست دشمنان افتاد که آن طایفه را عموما متهم به اباحه و ترویج فحشا کردند در صورتیکه این کارها در اصل آیین شان نبود و و مباینت تام با زهد دارد[۲۸۳].
گفتنی است که کیش زردشتی زندگی را مطلوب می شمارد و با زهدی که در مذاهبی مانند مانوی و یا مزدکی هست مخالفت است لذا مزدکی اگر چه در بعضی تعالیم مانند زرتشتی است، اما بدلیل زهد ورزی درآن از منظر موبدان، نوعی بدعت محسوب می گردد.

 

۴-۱-۳: زرتشت-بوندوس- مزدک

منابع اسلامی بنیانگذار آیین مزدکی را زرتشت نامی می گویند که موبد شهر فسا بوده است. بنابر این منابع او که زرتشت خرگان نامیده می­شد، بنیانگذار آیینی بوده که در آغاز محتملا زرتشتگان خوانده می­شد. زمان زیست این زرتشت چندان مشخص نیست. منابع بیزانسی از بوندوس نامی در روم یاد می کنند که این آیین را تبلیغ می کرده است و گویند که او در اصل مانوی بوده است ولی مذهبی نو آورده است. او سپس از روم به ایران رفت و آیین خود را به نام درست دینان تبلیغ کرد و قباد به آیین وی گروید و درست دین شد. بنابر این دو روایت ممکن است باور کنیم که چنین آیینی پیش از مزدک وجود داشته است و سپس بر اثر اوضاع نابه سامان ایران در عصر فیروز و قباد و در پی فعالیت های مزدک ، آیین مزبور پیروان وسیعی در عصر قباد یافت و به نام مزدک خوانده شد و صورت دینی مستقل یافت. ابن ندیم از مزدک القدیم و مزدک الآخر یاد می کند . به گفته او مزدک قدیم بنیانگذار خرمیه باستان یا مزدکیان بود که شاخه ای از آیین زردشتی است. او می گوید مزدک القدیم طرفدار لذت بردن از زندگی و برابری و برادری در دارایی و زن بوده است. او معتقد به عمل خیر و مخالف خون ریختن و آزار دیگران بوده است. مزدک الآخر همان است که در عصر قباد ظاهر می شود و به دست انوشیروان کشته می شود[۲۸۴].
مورخان زمان حیات مزدک یا دوره های نزدیک به وی در کتابهایشان یادی از مزدک نکرده اند بلکه ایشان به بوندوس –آموزگاری اباحه گر که مدت ها پیش از کواذ و مزدک می زیسته است- اشاره نموده اند. در متون زرتشتی از مزدک به عنوان بددین نام برده شده است[۲۸۵].

 

۴-۱-۴: آیا مزدک موبد بود؟

وزندونک معتقد است که مزدک بنابر چندین خبر معتبر ، باید ظاهرا موبد بوده باشد که در واقع عقاید زرتشت خرگان را اشاعه می داده است[۲۸۶]. وی همچنین معتقد است که تعالیم صلح آمیز مزدک به منظور اصلاح صورت موجود زرتشتی بوده است[۲۸۷]. طبری نیز او را مصلح آیین زردشتی می داند و می گوید:مزدک هیچ شریعتی نو ننهاد مگر همان شریعت مغی و آتش پرستیدن[۲۸۸].
مسعودی از وی به عنوان اولین کسی یاد می­ کند که در شریعت زرتشتی تاویل ایجاد نمود وی می گوید : مزدک موبد که ابستا کتاب زردشت را تاویل می کرد و برای آن باطنی بخلاف ظاهر می­نهاد. وی اولین کسی است که در شریعت زردشت بتاویل وباطن پرداخت و از ظاهر بگشت و مزدکیان بدو انتساب دارند[۲۸۹]. به نظر می رسد در این گزارش مسعودی تلویحا از موبد بودن مزدک یاد شده است. چرا که اولا مزدک نسبت به تعالیم زردشتی دغدغه داشته و از آن با خبر بوده است و ثانیا این توانایی تاویل را در خود می دیده است و این هر دو تنها از موبدان یک دین بر می آید.
مزدک خود بر این عقیده بود که خلق معنای زند اوستا را فراموش کرده اند و به همین دلیل اوستا را تاویل کرده و برای آن باطنی بر خلاف ظاهر قائل شد و نیز بیان داشت خداوند روزی را در زمین آفریده است تا مردم آن را باهم قسمت کنند[۲۹۰]. به هر روی بنا برگزارش بیشتر منابع، مزدک کیش خود را تعبیر راستین اوستا می دانست. مسعودی در التنبیه و الاشراف می گوید که «مزدک کتاب زردشت یعنی اوستا را تاویل می کرد و نخستین کسی بود که به “تاویل” و” باطن” اعتقاد داشت»[۲۹۱]. از آنجا که تاویل ویا تفسیرکتاب مقدس هر دین توسط روحانیان یا دانش آموختگان ویژه صورت می پذیرد می­توان مزدک را نیز در زمره موبدان زرتشتی بحساب آورد.
ولی اوتاکر کلیما می گوید امکان این که مزدک موبد باشد بسیار کم است؛ زیرا در این صورت او در دیوان عالی روحانیان به عنوان ملحد محاکمه می شد و در این حال شاه نمی توانست این جرات را بخود بدهد که از او حمایت کند. عده­ای معتقدند آنچه مزدک اشاعه می­داده است تفسیر تازه ای از کتاب اوستا بوده است ولی این مطلب سوء تفاهمی بیش نیست. پیروانش او را منحصرا پیغمبر خود می­دانستند و در نظر آنان مزدک پایه گذار این جنبش و مبشر دوره جدید بهتری بوده است. زرتشتیان او را آدم ملحد و ستیزه جویی می دانستند. نویسندگان مسلمان بعدی مکتب مزدک را وزنه ی متقابلی در برابر دین رسمی کشور تلقی می­کردند. گهگاه مزدک را صاحب همان مرتبه و مقامی می­دانستند که رهبر زرتشتیان دارا بود. از آنجا که در همه جنبش ها انگیزه های مذهبی وجود داشته است به همین سبب مزدک را یک متفکر دینی نیز دانسته ­اند بعد ها این نظریه بوجود آمد که مزدک به بطن یعنی مفهوم رمزی نهفته در متون مقدس پی برده است ولی این ادعا قابل اثبات نیست[۲۹۲].

 

۴-۱-۵: مزدکیان پس از اسلام

بر اثر فشار انوشیروان، پادشاه ساسانی، مزدکیان تا اواخر ساسانیان متواری بودند و با طلوع دین اسلام از شدت این فشار ها کاسته شد، لذا مزدکیان فرصتی برای بازیابی خود بدست آوردند. اگر چه منابع در مورد فعالیت مزدکیان در صد ساله نخست پس از فرپاشی ساسانیان ساکت­اند؛ ولی به کرات عقاید غلات شیعه به مزدکیان منتسب شده است.
نوبختی در فرق الشیعه درباره غلات آورده است: اینان دسته های گزافه گویانند که خود را به شیعه بسته اند و نام آن فرقه را بر خویش نهاده اند و آنان از خرمدینان[۲۹۳] و “مزدکیان” و زندیقان و دهریان سر چشمه گرفته اند و همه ایشان خداوندی خدا را باور ندارند و جای او را در کالبد آدمیان می دانند و گویند تن جایگاه خدا است و خداوند والا روان و پرتویی است که در تن های آدمیزادگان در آید و در آنها جای بجای شود[۲۹۴]. از توجه به همانندی اعتقادات غلات شیعه و خرمیان (نومزدکیان) از یک سو و یکی شمردن صریح ایشان در منابع اسلامی از سوی دیگر طبعا این نتیجه حاصل می شود که مزدکیان که اکنون تظاهر به مسلمانی می کردند؛ بنیانگذاران اصلی گروه هایی بودند که به نام غلات شهرت یافته اند و عقاید غلات از ایشان الهام گرفته شده است و از طریق غلات بود که مزدکیان بار دیگر محملی برای بیان اعتقادات انقلابی و اعتقادات باطنی پیدا کردند.[۲۹۵]
به هر روی پس از فتح عرب تا اواخر دور امویان آسایش و فراغتی برای مزدکیان حاصل گردید و درین مدت مبلغان به نشر عقاید خود پرداختند و در اغلب نواحی ایران از این قوم کسانی بودند که مولفان اسلامی همچنین ایشان را به نام های مختلف مزدکیان و خرمدینان و محمره و یا سرخ علمان و نام های دیگر خوانده اند[۲۹۶].
در اواخر امویان و هنگامه جنب و جوش ابومسلم برای قیام، مزدکیان گرد وی جمع آمدند و ابومسلم را نه تنها رهبر سیاسی خود بلکه پیشوای دینی نیز می پنداشتند. اما پس از قتل ابومسلم بدست منصور خلیفه، این گروه بی سرپرست ماندند و موجبات قیام هایی سیاسی-مذهبی شکل گرفت. از آن جمله جنبش غلات، سنباد و المقنع را می توان نام برد.
نخستین کانون های دعوت باطنی در ایران و در همان جاهایی است که طبق منابع اسلامی مراکز مزدکیان بوده است. اگر گواهی منابع موجود را بر همانندی آیین باطنیان نخستین با آیین خرمدینان و غلات شیعه بیفزاییم، شک نمی ماند که مزدکیان الهام بخش بسیاری از اصول باطنی شدند و نیز می کوشیدند تا از طریق جنبش باطنی نظریه های خود را پیش برند. بنابراین بجاست که برای پی بردن بیشتر به اعتقادات مزدکیان به تعالیم باطنیان رجوع کنیم[۲۹۷].

 

۴-۲: غلات

شهرستانی هنگامی که عقاید فرقه هاشمیه منتسب به ابوهاشم بن الحنفیه را شرح می دهد اشاره می­ کند که از آنها مزدکیه و خرمیه در عراق پیدا شدند. برخی از عقاید فرقه هاشمیه را چنین شرح می دهد: دادن اسرار و علوم محمد بن حنفیه به هاشم، اعتقاد داشتن بعضی افراد این فرقه به تناسخ، دعوی الوهیت و نبوت ، گرایش به تاویل گرایی و … در این بخش شهرستانی بین عقاید مشابه غلو با مزدکیان نسبت برقرار می کند.[۲۹۸]
واژه غلو در لغت به معنای فراتر رفتن از اندازه و تجاوز از حد و حدود در کاری است. اما در کاربرد اصطلاحی این واژه شهرستانی اینگونه تعریف می کند: غالیه طایفه ای از اهل شقاوت و حرمان از رحمت که در حق ائمه خود به حدی غلو کردند که آنها را از دایره مخلوقیت بیرون برده و بسرا پرده الهیت رسانیدند[۲۹۹] .غلو اختصاص به شیعیان ندارد ودر میان اهل سنت و حتی ادیان پیش از اسلام نیز اشکال مختلف آن به چشم می خورد. غلات اعتقاد به تناسخ داشته و از همه مهمتر اباحه گر بوده ­اند. در همه فرقه­های غلات نمونه هایی از اباحه گری وجود دارد[۳۰۰].
شهرستانی غالیان شیعه را چهار فرقه می­داند: اهل تشبیه، اهل بداء، قائلان برجعت، و قائلان به تناسخ. وایشان را لقب­هاست و در هر شهری لقبی دارند، در اصفهان ایشان را خرمیه و کوذیه گویند. و در ری مزدکیه و سنبادیه گویند و در آذربایجان دقولیه ، و در موضعی محمره و در ماوراءالنهر مبیضه نامند[۳۰۱]. همانطور که مشاهده می­ شود شهرستانی از خرمیه و مزدکیه به عنوان نام­های دیگر غلات شیعه نام می­برد. از این فقره گزارش شهرستانی می­توان حدس زد که، یکسانی عمل و باور غالیان و مزدکیان و خرمدینان سبب شده تا در نظر مولفان فرق اسلامی این ها همه شعبه­هایی از هم باشند. بدین روی روح باورهای مزدکی به کلی از بین نرفته بود و در کالبد فرقه های دوران اسلامی می­زیسته است، و بن مایه های کهن خود را تزریق در رگ های جهان اسلام می کرده است.
اصول اعتقادی غلات را که وجه مشترک تمام فرق این جریان می­باشد در موارد زیر می­توان خلاصه نمود: ۱) الوهیت رهبر و یا امام یا اعتقاد به حلول جوهر نورانی الهی در امام یا رهبر ۲) بداء ۳) تشبیه ۴) رجعت ۵) تناسخ[۳۰۲].

 

۴-۳: سنباد

شخص زردشتی بود که هرگز اسلام نیاورد، ولی یکی از پیروان مورد اعتماد ابومسلم به شمار می­رفت. سنباد در فعالیت های تبلیغاتی خود علیه عباسیان به مزدکیان ساکن کوهستان، زردشتیان، مشبهان و رافضیان که در انتظار ظهور حضرت مهدی بودند روی آورد. برای ساکنان عراق عجم و خراسان چنین موعظه می کرد :« ابومسلم را نکشته اند، و لکن قصد منصور به قتل او و او نام مهین خدای تعالی بخواند کبوتری گشت سپید و بپرید و اکنون در حصاری است از مس کرده و با مهدی و مزدک نشسته است. و هر سه بیرون می آیند و مقدم ابومسلم بود و مزدک وزیرش و نامه به من آمده است». و نیز وی برای جذب زرتشتیان می گفت که پایان تسلط اعراب بر ایران به پایان رسیده است و تا کعبه را ویران نکنم و آفتاب را مانند گذشته قبله نسازم به جنگ پایان نخواهم داد[۳۰۳].
پس از کشته شدن ابومسلم سنباد به ری رفت و والی آنجا را کشت و بالاخره خود وی در سال ۷۵۵م توسط جمهور عجلی در ماد کشته شد.
سنباد که‌ قبلا زرتشتی بود به پیوست و دنباله روی نهضت ابومسلم قیام‌ نمود و عده‌ای‌ از پیروان‌ ابومسلم‌ نیز به‌ وی‌ پیوستند. در نهایت کوششهای‌ سنباد، که‌ به‌ پیروی‌ از کیش‌ مزدک‌ معروف‌ بود (۱۳۷ هجری‌) در هم‌ شکست‌. متعاقب‌ شکست وی اقدامات‌ شخص‌ تقریباً گمنامی‌ به‌ اسم‌ اسحاق‌ که‌ قبل‌ از هر چیز در بین‌ ترکان‌ ماوراءالنهر جنبش‌ مذهبی‌ به‌ وجود آورده‌ بود عقیم‌ ماند[۳۰۴].

 

۴-۴: خرمدینان

در روزگار اسلام مقارن عهد خلیفه عباسی ، مهدی (۱۵۸-۱۶۹) ، خرم دینان سر بر آوردند و مانند سایر فرقه ها سعی کردند خون ابومسلم را بهانه خویش نمایند. باطنیان گرگان (سرخ علمان) با خرم دینان دست یکی کردند و گفتند ابومسلم زنده است و پسر ابومسلم ابوالعزا را رهبر خود کردند. از مردم ری و همدان و اصفهان نیز گروهی به ایشان پیوستند. به هر روی قیام آنان سرکوب شد.[۳۰۵] جاویدان بن شهرک و بابک خرم دین در دوران اسلامی در آذر بایجان این آیین را تازه کردند.

 

 

این یک طرح بسیار جالب است، که سعی دارد تعریف خرسندکننده ­ای از قدرت مطلق فراهم کند. (پروفسور گیچ در مقاله­اش” قدرت مطلق “از این نتیجه که چنین پروژه­ای باید مخدوش باشد، دفاع کرده است و اینکه مسیحیان باید از تلاش برای معنای فلسفی بخشیدن به این عقیده که خدا می تواند هر کاری انجام دهد، دست بردارند. بر اساس نظر گیج بهتر بود مسیحیان بگویند خدا تواناست: یعنی خدا ضرورتاً تنها منشأ توانایی در همه­ی موجودات غیر از خودش است. علی­رغم شایستگی این رأی باید یاد آوری کنم که جمله­ “خدا بر هرچیز تواناست” که به روش گیچ استنباط شد، هیچ چیزی درباره آنچه خدا می تواند انجام دهد نمی­گوید. مثلاً، موجودی که قادر باشد فقط ریگها را بیافریند، اگر این عبارت را درست بکار بریم، می ­تواند “بر هر چیز توانا” به معنای مورد نظر گیچ باشد. و همینطور می ­تواند موجودی باشد که قادر به جلوگیری از{خلق} شرور جهان و اکنون قادر به بر طرف کردن آنها نباشد.) قصد ندارم با این تلاش قدرت مطلق را تعریف کنم. این یک مسأله مشکل است و یک بحث مفید درباره آن ما را عمیقاً به حوزه­ ممنوع متافیزیکهای فنّی سوق می­دهد. در این درسها فرض خواهم کرد نوعی فهم پیش تحلیلی از تصور قدرت مطلق داریم و من حق دارم این مفهوم را در نبود یک معنی مناسب درباره آن بکار برم، ضمناً یادآوری می­کنم در اختیار نداشتن تعریفی مناسب از قدرت مطلق تکلیفی برای من ایجاد نمی­ کند، تکلیف تلاش برای اثبات اینکه برهان شر مخدوش است، اصلاً راحت­تر نیست. با اینهمه فیلسوفانی که برهان شر را بکار می­برند، و نه منتقدان آنها، که برآنچه خدا قادر است یا می ­تواند انجام دهد اگر وجود می­داشت، تأکید می­ کنند. بیانات منتقدان درباره توانایی های خدا همواره تکذیب می­شوند: منتقدان، تا جایی که درباره توانایی های خدا حرفی برای گفتن دارند، همواره انکار کرده ­اند که خدا می ­تواند یکی از کارهایی را انجام دهد که مقدمات مختلفِ این برهان دلالت بر آن دارد که او می ­تواند انجام دهد. حین بحثم از برهان شر، همیشه فقط جمله­ای را که با ,خدا می­تواند…، یا ,خدامی­توانست…، شروع می­ شود، می­پذیرم– مگر اینکه کاری که گفته می­ شود خدا قادر به انجامِ آن است برعدمِ امکان متافیزیکی دلالت کند. (با این همه –در روش دکارتی– هر قدر هم معنی “قدرت مطلق ” درست باشد، گزاره خدا نمی تواندx را انجام دهد با گزاره خدا قادر مطلق است اگرx به لحاظ متافیزیکی ناممکن باشد، سازگار است.) و البته هدف من صرفاً تأکید بر این نیست که بگویم عملی که خدا قادر به انجام آن است، مستلزمِ عدمِ امکانِ متافیزیکی است؛ هدف من ارائه براهین به سود چنین جمله­ای است.
آکوئیناس در بحث مشهورش از قدرت مطلق که آن را در یادداشت ۵ ذکرکردم، می­گوید “هرچه در بردارنده ی تناقض باشد درحوزه قدرت مطلق الهی نمی­گنجد “و من کم و بیش از الگوی او پیروی کرده­ام. (بیش و کم اما کمتر نه بیشتر: عقیده عدمِ امکانِ متافیزیکی غنی­تر از عقیده” استلزام تناقض” است.) البته مفهومِ قوی­ترِ دیگری از قدرتِ مطلق وجود دارد که مشهورترین دفاعِ دکارت است. طبقِ این مفهوم خدا قادر به انجام هر کاری است، (دکارت می گوید) مثل خلق دو کوه که پایه­ های آنها به هم برسد و هیچ درّه­ای بین آنها نباشد [۶]. من درباره این مفهوم “قوی” قدرت مطلق که به نظر من کاملاً ناسازگار است، بحث نخواهم کرد– ناسازگار است زیرا توانایی (این مفهوم که با جملاتی بدین شکل بیان شده است،x قادر است y را انجام دهد) چیزی بیشتر از نیروی انتخاب از میان دو حالت ممکن نیست تا تعیین کند کدامیک از حالتهای ممکنِ ناسازگارِ مختلف، بالفعل بوده ­اند، کمتر از آنهم نیست. با این حال به شما قولی خواهم داد .توجه ما به صفت قدرت مطلق در این درسها فقط با نقشی که در برهان شر ایفا می­ کند، ارتباط دارد. وقتی سرانجام پیرامونِ بحث برهان شرگشتیم باید نشان دهم که این دلیل حتی در حدّ کمی هم مقبول نیست اگر خدا به معنای” دکارتی” یا “قوی” قادر مطلق است (وقتی چرایی این مورد را دریافتیم احتمالاً خواهیم فهمید که می­توان به برهان شر اینطور پاسخ داد اینکه خدا به معنای دکارتی قادر مطلق است فقط یک نتیجه­ نامعقول­تر [۱۰۰]از فهم قدرت مطلق بدان معنا است.) اکنون به” ویژگی الهی “بعدی در فهرستمان باز می­گردم.خدا
-عالم مطلق (کاملاً دانا)[۱۰۱] است
در اینجا یک تعریف معیار برای علم مطلق وجود دارد. یک موجود عالم مطلق است اگر و تنها اگر آن موجود ارزش صدق[۱۰۲] هر قضیه را بداند. و حالا تعریف دومی هم وجود دارد که من به دلایلی آنرا مناسب­تر می­دانم. در هر قضیه­ای، موجودی عالم مطلق است که آن موجود هم به آن قضیه باور دارد و هم به کذب[۱۰۳] آن قضیه، و به لحاظ متافیزیکی ناممکن است آن موجود باورهای کاذب[۱۰۴] داشته باشد [۷] .تعریف دوم ادعای محکمتری به سود یک موجود عالم مطلق مطرح می­ کند تا اولی، در عین حال ادعا می­ شود که موحدان می­خواهند {آن را} به نفع خدا بپذیرند [۸].
وجود یک موجود عالم مطلق مسأله­ فلسفی مشهوری را مطرح می­ کند: اگریک موجود عالم مطلق وجود دارد پس آن موجود هم می­داند وقتی من در معرض امتحان آینده قرارگیرم، دروغ خواهم گفت و هم می­داند وقتی من در معرض امتحان آینده قرار می­گیرم، راست خواهم گفت. بدین ترتیب چطور می­توانم بین دروغگویی و راستگویی انتخابی آزادانه[۱۰۵] داشته باشم. ( یا بر اساس تعریف دوم :اگریک موجود عالم مطلق وجود دارد آن موجود هم باور دارد وقتی من در معرض امتحان آینده قرار می­گیرم دروغ خواهم گفت و هم باور دارد وقتی من در معرض امتحان فردا قرار بگیرم راست خواهم گفت؛ و به لحاظ متافیزیکی ناممکن است که این موجود باور کاذبی داشته باشد. پس چگونه می­توانم بین دروغگویی و راستگویی انتخاب آزادانه­ای داشته باشم؟) من بحث درباره این مسأله را به درس پنجم موکول می کنم، جایی که طبیعتاً مطرح می شود. (که در رابطه با پاسخ مشهور برهان شر به نام دفاعیه اراده­ی آزاد مطرح خواهد شد -دفاعیه اراده آزاد با وجود همه مزایا و معایبی که دارد، مسلم است که اگر انسان اراده آزاد نداشته باشد مبادرت به انجام کاری نخواهد کرد.)
علاوه بر موجود قادر مطلق و عالم مطلق گفته می­ شود خدا:
– اخلاقاً کامل[۱۰۶] (خیرمحض)[۱۰۷] است
یعنی می­گوید خدا هیچگونه نقص[۱۰۸] اخلاقی ندارد. در نتیجه او به هیچ وجه مورد نقد اخلاقی احتمالی قرار نمی­گیرد. اگر کسی چنین چیزی بگوید “خدا xرا انجام داد و اشتباه بود که خداx را انجام دهد” آن شخص باید اشتباه کرده باشد: در واقع یا خدا x را انجام نداده است، یا در انجام x اشتباه نکرده است. (البته چون خدا با بشرخیلی فرق می­ کند و روابطی که با موجودات مخلوق دارد با روابطی که انسان با آن موجودات دارد، بسیار متفاوت است، پس آنچه در انسان به عنوان نقص اخلاقی یا عمل اشتباه باشد خود به خود در خدا نقص اخلاقی یا عمل اشتباه نخواهد بود. مثلاً فرض کنید انسان به دیگران – بی آنکه نظر آنها را بخواهد- رنجی وارد کند تا آنچه که به قضاوت او خیری بزرگتراست تحقق یابد. بسیاری از ما این را به عنوان عملی اخلاقاً اشتباه در نظر می­گیرد حتی اگر این شخص به طور اتفاقی در یابد نتایج بلندمدت رنجی که آن انسان وارد کرده، واقعاً درست بوده است. فرض کنیم این قضاوت اخلاقی درست است. خاطرنشان می­کنم از درستی این قضاوت استنباط نمی­ شود که رنج رساندن خدا به انسان -یا فرشتگان یا حیوانات -بدون رضایت آنها، برای ایجاد خیری بزرگتر اشتباه باشد. این یک احتمال است؛ لازم است چنین قضاوتی به طور جداگانه و با دقت بررسی شود تا هم روش هایی که در آن خدا شبیه انسان است و هم روش هایی که در آن خدا با انسان فرق می­ کند، در نظر گرفته شود.)
بعدی، خدا
– ابدی [۱۰۹]است
این صفت اغلب در سرودهای نیایش و مناجاتها ذکرمی­ شود؛ به نظر می­رسد خدایی که این صفت را دارد از نظر عاطفی برای مؤمنان خیلی مهم باشد –احتمالاً بدلیل غمی که از ناپایداری امور بشری برما حاکم است. این قسمتی از مزامیر ۹۰ است. (امیدوارم اهالی کلیسا گذشته از اینکه با خود مزامیر آشناتر می­شوند با ترجمه منظوم اسحاق واتز {نیز} آشنا شوند، سرود روحانی که با “اُه، خدا از سالها پیش یاری کننده ماست” شروع می­ شود):
قبل از آنکه کوهها سربرآورند.یا اصلاً زمین و جهان ساخته شود، تو ای خداوند حکیم از ازل بودی، و جهان بی ­پایان …برای هزاران سال در مقابل چشمانت بود اما در یک نگاه مثل دیروز است که گذشت.
مشهور است که موحّدان ابدیت[۱۱۰] خدا را به دو طریق فهمیده­اند :او همواره وجود داشته است و همواره وجود خواهد داشت؛ او در مجموع خارج از زمان است. هنگام بحث از اراده آزاد و علم پیشین الهی[۱۱۱] در دفاعیه اراده آزاد، بطور خلاصه به مفاهیمی نظیر ابدیت اشاره خواهم کرد. یک صفت کاملاً مرتبط با {ابدیت} عبارتست از: خدا
– تغییرناپذیر[۱۱۲] است.
یعنی صفات و دیگر اوصافِ مهم او تغییر نمی­ کند و نمی ­تواند تغییرکند -به اصطلاح سرود روحانی وات او “سالهای مدید[۱۱۳] همانست”. البته اگر خدا در زمان وجود داشته باشد و اگر از تغییرات جهان آگاه باشد، همانطور که باید باشد، یکی از اوصاف او در وسیعترین معنای وصف یعنی مفهوم “کمبریج” دربردارنده تغییر در گذر زمان خواهد بود: در سال ۴۵ پیش از میلاد او می­دانست ژولیوس کایسار زنده بود و در سال ۴۳ پیش از میلاد او دیگر این وصف را نداشت. اما به گفته متافیزیکدانان، اوصاف ذاتی[۱۱۴] یا غیراضافی [۱۱۵]او در طی زمان تغییر نمی­یابد و­ نمی ­تواند تغییر یابد: ما بزرگ و پیر می­شویم و عاقل­تر یا نادان­تر می­شویم؛ در میانسالی آرمانگرایی جوانیمان جای خود را به بدبینی می­دهد یا بی­احتیاطیِ جوانیمان مسیر احتیاط در پیش می­گیرد؛ از اعتقاد به بی­اعتقادی یا راه های دیگر می­رسیم؛ هیچ چیز در ذات خدا با بی­ثباتی که مشخصه وجود انسان و همه اشیا محسوس است، مطابقت ندارد. (در مورد متونی مثل “و خدا پشیمان شد که انسان را ساخته بود” چطور؟ خب، موضوعِ مورد نظر من تفاسیر مطابق با کتاب مقدس نیست.)
یکی از اوصاف الهی شباهت زیادی به ابدیت دارد: خدا
– حضور محض[۱۱۶] است.
روشن است اینکه می­گوییم خدا حضور محض است به معنی آنست که خدا همه جا هست:
آیا من خدایی نزدیک هستم، نزدیک به مسیح، یا نه خدایی دور از دسترس؟
آیا خودش را در مکانی مخفی پنهان کرده طوری که من نباید او را ببینم؟…عیسی مسیح. آیا هفت آسمان و زمین رادر برنگرفته­ام؟ (۲۳- ۴ ۲۳ jer)
احتمالاً چنین متونی بودند که باعث شد هیکلز خدای یهودی –مسیحی را به عنوان” مهره­دارگازی شکل” توصیف کند. درکنار این لطیفه هیکلز سؤالات فلسفی جدیی وجود دارد. خدا به چه طریقی هفت آسمان و زمین را “دربرمی­گیرد”- آیا او به طریق یک روان همه فراگیر[۱۱۷]، شبیه اثیر[۱۱۸] فیزیک قرن نوزدهم این کار را انجام می­دهد؟ به چه معنایی خدا “همه جا حاضر” است؟ من چنین سؤالات مهمی را در این مرحله بیان نخواهم کرد. صفت حضورمحض در بحث ما از این پرسش نمایان می­ شود (حداقل این سؤال چگونگی شکل­ گیری آن رانشان داده است) چرا خدا خود را از ما پنهان[۱۱۹] می­ کند؟- چرا او یک خدای گریزان [۱۲۰]است؟ اگر بحث حضور محض را تا وقتی که این مسأله را در درس آخر بیان می­کنم به تعویق اندازم، اهداف توضیحی من بهتر برآورده خواهد شد.
در اینجا فقط به هر آنچه که احتمالاً حاصل حضور محض است توجه خواهم کرد، بدیهی است که با خدایی که هرگونه ساختار فضایی یا فیزیکی داشته باشد ناسازگار است (و از این رو با مرد یا زن بودن ناسازگار است).
و نسبتِ ما با این موجودِ قادرِ مطلق، عالم مطلق، ابدی، تغییرناپذیر، حاضرمطلق چیست؟ البته او خالق ماست و ما همه مثل هفت آسمان و هرچیز دیگر غیر ازخودش، آفریده­ی او هستیم:
درآغاز خدا هفت آسمان و زمین را خلق کرد. و زمین فاقد شکل بود و خالی از سکنه. و روح خدا فراز آبها حرکت کرد. و خدا گفت، اجازه داری بدرخشی :و درخشید (۲۳- ۱ T1 Gen)
بدین ترتیب بخاطر ِآنچه ارباب[۱۲۱] گفت هفت آسمان خلق شد (او خدا است!) که زمین را شکل داد و آن را ساخت (او آن را بنا نهاد، او آن را از ماده بی­نظم[۱۲۲] خلق نکرد، او آن را برای سکنی گزیدن شکل داد!) (عیسی. ۴۵: ۱۸، RSV)
من به یک خدا اعتقاد دارم، پدر مطلقاً توانا، سازنده هفت آسمان و زمین، و سازنده همه اشیاء پیدا[۱۲۳] و ناپیدا .[۱۲۴](اعتقادنامه نیقیه، کتاب مناجات عام)
اینکه می­گویم خدا خالق همه اشیاء غیرخودش است، بدان معنا نیست که او مانند صانعِ کیهانیِ تیمائوس به مخلوقات یک ماده از پیش موجود، صورت بخشید. اگرخدایی وجود دارد، پس هرگز یک ماده اولیه بی­نظم وجود نداشت که خارج از قدرت و اراده او موجود باشد، و در طی سالهای مدید منتظر باشد تا شکلی بر آن طبع کند. نمی ­تواند اینگونه باشد، زیرا اگر او خدا است، هیچ چیز نمی ­تواند خارج از اراده و قدرت خلاق او بوجود آید. به زبان وجودشناختی خدا اشیاء را از اساس[۱۲۵] آفرید. همانطور که آنها می­گویند، خلقِ او از عدم است. و او حتی با وجود قدرت مطلقش نمی ­تواند چیزی بوجود آورد و سپس کلاً آن را در دستگاه خلقتش رها کند زیرا وجود یک شیئ حتی برای یک آن، خارج از قدرت خلاق خدا غیرممکن است، همانطور که ستون فقرات گازی شکل یا یک جسم ناپیدا که خود را در قالبی پنهان می کند، ناممکن است. این حقیقت -منظور من حقیقت مفهومی[۱۲۶] است –گاهی با این گفته مورد تأکید قرار می­گیرد که خدا نه تنها خالق همه چیز است بلکه نگهدارنده همه چیز نیز هست؛ اما این فقط تأکید است، زیرا نگهدارنده– حداقل در متون الاهیاتی- در معنای خالق منطوی است.
با این توضیح، معیار ما برای عضویت در فهرستِ اوصاف الهی ما را ناگزیر با مسأله منطقی کوچکتری روبرو می­ کند؛ زیرا ما گفتیم در میان اوصاف دیگر، تنها صفتی مشمول این فهرست می­شد که صفت ذاتی خدا باشد. و براساس ادیان ابراهیمی موجود خالق بودن، یکی از حوادث الهی است :آن وصفی است که او بدلیل خیر محض خاصی در جهانهای ممکن فاقد آنست– اما خوشبختانه برای ما غیرواقعی است :جهانهایی که او در آن هیچ چیز خلق نمی­ کند .یهودیان، مسیحیان و مسلمانان اصرار دارند اینکه خدا جهان را خلق میکند -اینکه همه چیز را می­آفریند –ذات انتخاب آزادانه اوست. هیچ چیز در ذاتش او را وادار به آفرینش نمی­ کند. مثلاً او مجبور نبوده است بخاطر کمال اخلاقی­اش بیافریند زیرا در اینجا وجود اشیائی که باید خلق می­شد بهتر از وجود اشیائی نیست که نباید خلق می شد. آن نمی­توانست بهتر باشد زیرا از قبل دربردارنده همه خوبیهای -مناسب، کامل و تمام- بود (در باب اراده آزادش، او مثل ما که موجودات ناقصی هستیم بین خوبی و شر انتخاب آزادانه­ای ندارد، با این حال بین گزینه­ های مختلف خیر انتخاب آزادانه­ای دارد و بودن اشیا موجود و بودن اشیا ناموجود یکی از دو نوع خیر بدیلی است که او از بین آنها انتخاب می­ کند.) اما اگرخالق بودن وصف اتفاقی خداست پس با معیار ما نمی ­تواند در فهرست اوصاف الهی قرارگیرد. حل این مسأله صرفاً برای بیان صفتِ مربوطه ذیل است: خدایی که
– خالق چنین اشیایی است متفاوت با خدایی است که ممکن است باشد
همانطور که فیلسوفان می­گویند، خدا متصف به این وصف نامفهوم[۱۲۷]در جهانهای ممکنی است که بوجود می­آورد و چیزی را خلق نمی­ کند، و متصف به وصف غیرنامفهوم[۱۲۸] در همه جهانهای ممکن دیگری است که بوجود می­آورد ؛ اما او در هر جهانی که بوجود می آورد آن وصف را دارد و بنابراین یکی از اوصافِ ذاتی اوست.
من چند لحظه قبل عبارت “درجهانهای ممکنی که او بوجود می آورد” را بکار بردم؛ اما آیا جهانهای ممکنی که او خلق نکند هم وجود دارد؟ برخوردار بودن او از صفت بعدیِ موجود در فهرست ما مستلزم آنست که آنها وجود ندارند: خدا
– واجب[۱۲۹] است
یعنی او در همه جهانهای ممکن وجود دارد. او هر طور بخواهد وجود دارد. سی یا چهل سال پیش بسیاری از فیلسوفان انکار کردند که مفهومِ وجود واجب معنادار[۱۳۰] باشد. رد کردن آنها آسان است. توجه کنید. احتمالاً من وجود نداشته­ام؛ بنابراین به زبان متافیزیکدانان، من یک وجود مشروط[۱۳۱] هستم. و مطمئناً اگر وجود مشروط معنادار باشد، مفهوم وجود نامشروط[۱۳۲] هم معنادار است. اگر مفهومی قابل فهم است پس مفهوم شیئی که تحت آن مفهوم قرار نمی­گیرد لااقل درنگاه اول قابل فهم است: (من می­گویم “حداقل درنگاه اول قابل فهم” زیرا پارادوکس راسل این نظریه عام را تهدید می­ کند. اما به نظر می­رسد تردیدِ راسلی­ها به سختی مربوط به موضوع مورد نظر باشد. نظریه “اگر مفهوم موجود مشروط قابل فهم است پس مفهوم موجود نامشروط هم قابل فهم است” نامعقولتر از این نظریه که” اگر مفهوم موجود متفکر قابل فهم است پس مفهوم موجود غیرمتفکر نیز قابل فهم است” به نظر نمی­رسد.) البته طبق این حقیقت که مفهوم معنا را می­سازد نمی­ شود نتیجه گرفت که آن مفهومِ یک شیئ ممکن است که به لحاظ متافیزیکی، ممکن است همه چیز تحت آن قرارگیرد. مفهوم شیوه تقسیم سه بخشی زاویه که فقط برای سوزن گرامافون، خط کش و یک جفت پرگار به کارمی رود، معنادار است ولی یک مفهوم ناممکن است. احتمالاً مفهوم موجودِ واجب نیز مفهومی ناممکن باشد. سؤال اینست که آیا این مطلب خارج از حوزه این درسها قرار می­گیرد [۹]. باید توجه داشت اگر خدا مفهومی ضروری است، یعنی موجودی واجب است، پس این طعنه قدیمی که “اما چه کسی خدا را آفرید؟” به لحاظ مفهومی ناقص است؛ ممکن است کسی این را هم بپرسد چه کسی اعداد طبیعی را خلق کرد.(گفته مشهورِ کرونکر که براساس آن خدایی که اعداد طبیعی را خلق کرد نمی ­تواند به عنوان کمکی جدی به خلقت متافیزیکدانان در نظرگرفته شود.)
بخش آخر فهرست ما از اوصاف الهی عبارتست از: خدا
-­ بی­همتا[۱۳۳] است (و ضرورتاً چنین است)
یعنی او تنها موجودی است که واجد اوصاف موجود در فهرست ما در هر جهانِ ممکنی است. همانطور که فیلسوفان می­گویند این یک گزاره موجهه است که با گزاره­ای که مستلزم “اینهمانی در میان جهانهای ممکن است”، هم ارز[۱۳۴] یا برابر[۱۳۵] است. با این وجود فرض من درست است. مفهوم خدا (همه چیز را در کنار هم قرار می­دهد) مفهوم موجودی است که در هر جهان ممکنی وجود دارد، که اوصاف فهرست ما را در هر جهان ممکنی داراست، و تنها قادر مطلق، عالم مطلق، ابدی، تغییرناپذیر، حاضر مطلق است، خالق واجبی که در هر جهان ممکنی وجود دارد.
به گمانم احتمالاً کسی به گفته من اعتراض کند که این یک واپس­گرایی بزرگ برای من است که زبان جهانهای ممکن را برای شرح اوصافی بکار می­برم که به لحاظ تاریخی در ادیان ابراهیمی به خدا نسبت داده شده ­اند. من این را رد می­کنم. من می­گویم -صحبت کردن در اصطلاح جهانهای ممکن صرفاً برای استفاده تفسیری نسبتاً خالص از زبانهای وجه­نمایی است که ما در زندگی روزمره بکار می­بریم؛ و برای همین فیلسوفان و الاهیدانان مفاهیم وجه نمایی مثل مشروط[۱۳۶] و وجوب[۱۳۷] و ذات[۱۳۸] و عرض[۱۳۹] را همواره بکار برده­اند. من یک زبان وجهیِ اصلاح شده­ی عادی به کار می­برم که کاملاً همان مفهومی نیست که مثلاً دانز اسکوتس به کار برد اما زبان اصلاح شده­ی مشابه آنست و روش حرف زدن او و من غیرقابل تفسیر نیست زیرا آنها از ریشه­ای مشابه مشتق شده ­اند و در واقع زیاد دور از هم رشد نکرده ­اند. انکار نمی­کنم که با این توضیح مطلب مناقشه آمیز می­گویم (مطمئناً یک یا دو تن از همکاران من در نوتردام مخالف آن خواهند بود) تنها هدف من، اینست که روشن کنم پاسخ مناقشه آمیز من به اتهامِ واپس­گرایی چیست. که در مقام دفاع خارج از حوزه این درسها است.
اکنون به دو سؤالی که در ابتدای این درس قول دادم به آن پاسخ دهم، بازمی­گردم .اولی اینست: آیا نظریه اصلی یا عامی وجود دارد که اوصاف مطرح شده در این لیست را به هم پیوند دهد؟ (به روش آن توجه کنید همانطور که قول دادم لیستی غنی خواهد بود) آیا این لیست -بی­آنکه انتظار پاسخ داشته باشم، پرسیدم- “فقط یک لیست رختشویخانه است”؟ آیا چیزی بیش از تلنبار کردن حوادث تاریخی است؟ پاسخ اینست که آن یک، درهم­آمیختگی صرف نیست. نشان دهنده تلاش بسیاری از متفکران است- نه اینکه فرض کنم، زیرا بیشتر یک تلاش آگاهانه است -تا مضمون خاصّی ازتصور آنسلمی درباره بزرگترین موجود ممکن فراهم کند، چیزی که بزرگتر از آن را نمی­توان تصورکرد .aliquid qup nihil maius cagitari possit اگر برهانی به سود این نظریه لازم است، از شما می­پرسم تا بدانید که آیا می­توانید درباره صفتی فکرکنید که بتوان به این فهرست افزود تا موجودی بسازد که واجد اوصاف موجود در لیست مشروح باشد و بزرگتر از موجودی است که فقط واجد اوصاف موجود در فهرست اصلی است. و از شما می­خواهم توجه داشته باشید که آیا صفتی وجود دارد که بتوان آن را از این فهرست خارج کرد بی­آنکه از میزان کمال مطرح شده در این فهرست بکاهد. به نظر بدیهی می­رسد که بزرگترین موجود ممکن باید قادرمطلق باشد- لااقل با فرض اینکه قدرت مطلق یک وصف ممکن باشد. موجودی که مثلاً توانایی خلق از عدم دارد بزرگتر از-همه موجودات مشابه دیگر -موجودی است که قدرتش به خلق از عدم گسترش نمی­یابد. یک وجود وجوباً موجود، موجودی که در هر شرایط ممکنی وجود خواهد داشت، بزرگتر از -همه موجودات مشابه دیگر- موجود مشروطی است که می ­تواند به وجود نیاید. و بنابراین به نظر من همه اوصاف موجود در این فهرست اینطورند. و چه صفتی را می­توان به این فهرست افزود که “کمال [۱۴۰]بزرگتری” را مطرح کند؟ تا جایی که می­دانم هیچ چیز: با این توضیح قصد ندارم اشاره کنم فهرست ما دربرگیرنده همه اوصافی است، که به میزان کمالی که خدا دارد، مربوطند. بی­شک اوصاف “کمال بخش”[۱۴۱] خدا وجود دارد که هیچ انسانی –شاید هیچ ملکی، شاید هیچ موجود مخلوقِ ممکنی– نمی ­تواند ضعیف­ترین مفهومی از آن بسازد. ادعای من اینست این فهرست می ­تواند به طور معقولی دربرگیرنده همه اوصاف کمال بخشی باشد که انسان می ­تواند مفهومی از آن بسازد. ادعا نمی­کنم تعریف من از “خدا” مثل هر تعریفی فهرست همه اوصاف خدا باشد، حتی همه اوصاف ذاتی مهم، {بلکه} تعریف چیزی است که تحت مفهومی قرار می­گیرد تا مضمون آنرا نشان دهد. اگر یک ” گربه” را به عنوان چهارپای کوچک، دارای بدنی نرم، پشمالو از جنس گربه­سانان، تعریف کنم، ادعا نمی­کنم تعریف من تمامی اوصاف ذاتی گربه را برشمرده است؛ و اگر این کار را می­کردم، بدیهی است که اشتباه می­کنم، زیرا، مثلاً هرگربه­ای ذاتاً دارای یک بدن شیمیایی کربنیک است و تعریف من چیزی در این باره نمی­گوید.
سوال دوم اینست که: این فهرست تا چه حد “قابل تغییر” است؟ کسی که خودش را موحد می­نامد تا چه حد می ­تواند این فهرست را (یا تعاریف و توضیحات مطرح شده در درسهای این فهرست را) تغییر دهد و با اینهمه خود را واقعاً یک موحد بداند؟ بنظرم آنچه گفته­ام کمی قابل تغییر است، اما نه خیلی زیاد، و آن اینست می­توان به روشی اصولی بین “داشتن مفهوم متفاوتی از خدا بر اساس آنچه در این فهرست بیان شده” و “استفاده نام خدا برای موجودی که بر حسب تعریف درست نیست” مرزی ترسیم کرد. اجازه دهید نمونه تغییرات پیشنهادی برای اوصاف الهی این لیست را ارائه دهم -تغییراتی که در واقع مطرح شده ­اند ولی من هیچ نامی از آنها نمی­برم تا مسؤولیتی در قبال گرفتن حق تألیف خاصّی نداشته باشم در حالی که تنها نگرانی من یافتن مواردی است که نکته ای را روشن کند اوصافی که در دو سوی مرز قرار دارند.
(۱) وصف وجود واجب یک وصف ناممکن است. بنابراین به اصطلاح وایتهد ما باید بخاطر تعریف متافیزیکی ناقصی که به خدا نسبت می­دهیم پاسخگوی او باشیم. بیایید “وجودase ” را به جای “وجود واجب” قرار دهیم. فقط در صورتی موجودی بالضروره وجود دارد که در همه جهانهای ممکن وجود داشته باشد -و بنابراین موجود واجب ناممکن است، زیرا همانطور که هیوم گفت ما به راحتی می­توانیم عدم موجود را تصور کنیم. با این حال واقعیت موجودی که وجودش ase است با احتمال عدم موجود اصلاً سازگار نیست.
(۲) اگرخدا قادرمطلق است، مسأله شر حل ناشدنی [۱۴۲]است .بنابراین بیایید قدرت خدا را به عنوان موجودی که بسیار نامحدود است، بفهمیم.
از نگاه من خداپرستی که این تغییر اولی را پیشنهاد می­دهد در بیان اینکه خدا آنطور که دیگران گمان می­ کنند ضرورتاً وجود ندارد، موفق بوده است. به نظر من او اشتباه می­ کند– زیرا گمان نمی­کنم وجود واجب ناممکن باشد- اما با این حال فکر نکنم آنچه او می­گوید به لحاظ نظری اشکال داشته باشد. از طرف دیگر با مورد دوم همخوان است. به اصطلاح حکم بی تفصیل جی.ال.آوستین انسان اصلاً بر چیزی مسلط نیست. من می­گویم کسی که اظهار می­دارد خدا موجودی است “بسیار نامحدود” اصلاً به چیزی اشاره نمی­ کند -حتی به فرض اینکه خدایی وجود داشته باشد. هیچ موجودی با قدرتهای نامحدود نمی ­تواند خدا باشد، نمی ­تواند تحت مفهومی­ قرار گیرد که فقط با کلمه خدا بیان می­ شود؛ خدا نیست حتی اگر آن موجود بزرگترین موجودی بود که در واقع وجود داشت و هفت آسمان و زمین و همه اشیاء غیر از خودش را خلق کرده بود.
حالا چرا این مرز را طوری کشیدم که شخص مثالی اول مفهوم خدا را درست به کار می­برد و دومی نه؟ دلیل آن صرفاً اینست که شخص مثالیِ اول، همانطور که بیان شد، بر تصور خدا به عنوان بزرگترین موجود ممکن وفادار می­ماند و شخص مثالی دوم، اینطور نیست. انکار قدرت مطلق خدا را در مثال دوم با موردِ شخص موحدی که تحت تأثیر پارادوکس سنگ قرارگرفته است، مقایسه کنید -آیا خدا می ­تواند سنگی چنان سنگین بسازد که نتواند آن را بلند کند؟- و به این نتیجه می­رسد که قدرت مطلق یک وصف ناممکن است. و فرض کنید همین موحد معتقد است نیرویی با بیشترین قدرت ممکن وجود دارد که او با دقت توصیفش می­ کند و برآن نام “نیمه –قادر مطلق” می­نهد. پس او بجای قادر مطلق در این لیست “نیمه قادر مطلق” را قرار می­دهد و همه اوصاف دیگر را بی­تغییر می­گذارد. من معتقدم این شخص وقتی می­گوید” خدا قادر مطلق نیست بلکه نسبتاً نیمه قادر مطلق است” در اشاره به خدا موفق است -زیرا او به تصور خدا به عنوان بزرگترین موجود ممکن هم وفادار است. البته معتقدم که عقیده او مبنی بر اینکه قدرت مطلق یک وصف ناممکن است یک خطای متافیزیکی و عقیده او مبنی بر اینکه این نتیجه را می­توان بر اساس پارادوکس سنگ اثبات کرد یک خطای منطقی است. و من معتقدم موحدی که فکر می­ کند وجود واجب ناممکن است، در این طرز فکر به لحاظ متافیزیکی اشتباه می­ کند و در اینکه آن را می­توان با برهان منسوب به هیوم یعنی”قابل تصور بودن مستلزم امکان است” اثبات کرد، به لحاظ منطقی اشتباه می­ کند. اما این نهایت مخالفت من با این اشخاص است. من آنها را به داشتن تصور اشتباهی از خدا متهم نمی­کنم؛ آنها تصور درستی دارند- مفهوم صاحب تنها مقام “فراتر از کمال هر موجود ممکنی نیست”. موحدانی که نتیجه می­گیرند خدا قادر مطلق نیست فقط به این دلیل است که در نگاه آنها حقیقت شر با وجود یک موجود خوب و قادر مطلق ناسازگار است و کسانی که نمی­گویند یک موجود قادر مطلق ذاتاً ناممکن است به مفهوم بزرگترین موجود ممکن هیچ توجهی ندارند. خواهم گفت که موضعگیری آنها باید اینطور باشد: حقیقت شر نشان می­دهد خدایی وجود ندارد؛ مع هذا جهان به دست موجودی بسیار خیرخواه اما با قدرتهایی گسترده اما محدود خلق شده است، موجودی که بسیار بزرگتر از همه موجودات مخلوق است. ما که خداپرستیم وظیفه داریم به این موجود، اوصاف و علایقی را “انتقال دهیم” که قبلاً و اشتباهی به خدایی که فکر می­کردیم وجود دارد، نسبت دادیم.
اجازه دهید موضع خودم را اینطور خلاصه کنم. مفهوم خدا به دقیقترین معنا، مفهوم متشکل از صفات یکپارچه­ای که برشمرده­ام، نیست. به معنای دقیق، مفهوم خدا، تصور بزرگترین موجودِ ممکن است [۱۰]. فهرست صفات فراهم آمده – با این سؤال پیش می­رود، یهودیان، مسیحیان و مسلمانان بر روی چه ویژگیهایی از خدا توافق دارند؟ – تلاشی است برای توضیح این مطلب که بزرگترین موجود ممکن شبیه چه خواهد بود. این فهرست بیان کننده این حقیقت است که الاهیدانان و فیلسوفان یهودی، مسیحی و مسلمان توافق دارند که مفهوم خدا، تصور بزرگترین موجود ممکن است (گرچه همه آنها صراحتاً چنین نظری نداشته اند) و تلاش می­ کند تا خاصترین مضمونی که به زبان انسانی ممکن است برای انتزاعی­ترین و عامترین مفهوم “بزرگترین موجود ممکن” فراهم کند. جایگزین کردن لیست صفاتی که متعلق به بزرگترین موجود قابل تصور است (یا برداشتهای متفاوت از صفات مختلف در لیست فراهم آمده) امکان­ پذیر است و به تلاش برای دست­یابی به معنای متفاوتی از کلمه “خدا” از طریق معنای سنتی­اش اشاره نمی­ کند (یعنی این درست است) – بشرط اینکه آنها واقعاً چیزی باشند که هستند: تلاشهایی که بالاترین رضایت ممکن برای تصور عام و انتزاعیِ بزرگترین موجودِ ممکن را فراهم می­ کند. اگر دو الاهیدان یا فیلسوف اسامی فوق العاده متفاوتی از صفات الهی ارائه دهند، باید به این دلیل و تنها این دلیل باشد که آنها تصورات متفاوتی درباره امکان متافیزیکی دارند و بنابراین تصورات متفاوتی درباره این دارند که اوصاف بزرگترین موجود ممکن به لحاظ متافیزیکی چه خواهند بود. (بنابراین دکارت، وقتی می­گویم قدرت مطلق درمعنای موردنظرِ او به لحاظ متافیزیکی ناممکن است و من به آن دلیل قصد ندارم آن را در فهرست صفات الهی قرار دهم، می ­تواند به درستی مرا بخاطر اشتباه کردن درباره متافیزیکدان متهم کند. او می ­تواند مرا بخاطر اشتباه کردن درباره صفات خدا متهم کند. اما نمی ­تواند مرا به خاطر دستیابی به مفهوم اشتباه کلمه “خدا” متهم کند. و من ظاهراً در موضع یکسانی با فیلسوفانی قرار دارم که می­گویند باید صفت ضرورت را در فهرستم با پاک عوض کنم.) یا شما می­توانید موضع مرا اینطور بیان کنید: اگر فهرست اوصاف یک لیست صددرصد غیرقابل انکار از اوصاف الهی فراهم می­ کند که متعلق به مفهوم خداست باید شامل تنها یک بخش باشد “آیا بزرگترین موجود ممکن وجود دارد”؛ دیر زمانی است اسامی سنتی مانند آنچه من تهیه کرد­ه­ام نمایانگر تلاشهایی است – تلاشهایی بی­نتیجه[۱۴۳]– تا کم و بیش مشخصات کاملی از صفاتی که برای عقل انسانی قابل فهم باشد، تهیه کنند طوری که مستلزم “بزرگترین موجود ممکن وجود دارد” باشند.
می­گویم “بی نتیجه” اما آنطور که مطالب بیان شد امکان شکست جدی را اندک می­دانم. بعلاوه یک استثنای کوچک هست که باید در این لحظه ذکرکنم، به نظرم نمی­توان اعتراض مهمی به این عقیده وارد کرد که صفات مندرج در فهرست من مستلزم اینند که “بزرگترین موجود ممکن وجود دارد”. استثنا اینست: در فصل پنجم قصد دارم به بیان “معیار” تعریف قدرت مطلق بپردازم، تعریفی که قبلاً در درس کنونی ارائه دادم نیاز به تجدید نظر دارد، با در نظر داشتن این حقیقت که با توجه به اصطلاحاتِ آن تعریف، علم مطلق یک صفت ممکن نیست اگر انسان اراده آزاد داشته باشد. ولی من قصد دارم دو صفت الهی را که رابطه نزدیکی با برهان شر دارد -یعنی قدرت مطلق و کمال اخلاقی –به عنوان جزء”غیر قابل بحث “مفهوم خدا مورد بحث قراردهم. (و همچنین نگرش سختگیرانه­ای نسبت به حضور محض اتخاذ خواهم کرد که در بحث ما از “خفای الهی”[۱۴۴] مشخص خواهد شد.) یعنی باید هرگونه تلاشی برای بکار بردن برهان شر که سعی دارد برای قدرت خدا محدودیت ایجاد کند یا کمال اخلاقی او را محدود کند، رد خواهم کرد. زیرا من قدرت مطلق و خیر محض را طوری در نظر می­گیرم که مستلزم تصور روشنی از بزرگترین موجود ممکن است.
اکنون ادعا می­کنم در رابطه با معنای مربوط به مفهوم خدا آن را به حق شرح داده ام -یا لااقل آغاز کاملاً خوبی برای شرح این مضمون داشته­ام. (ممکن است کسی بخواهد صفاتی به فهرست من بیفزاید. مثلاً احسان[۱۴۵] یا خیرخواهی[۱۴۶] چطور است؟ این وصف یک نوع ارتباط بدیهی با کمال اخلاقی دارد اما صراحتاً شامل آن نمی­ شود. در مورد آزادی[۱۴۷] چطور؟ – زیرا اگرچه آزادیِ خدا را در مبحث صفت “خالق “بیان کرده ام “آزادی” یکی از ارقام صفات فهرستِ من نیست. در مورد عشق چطور؟ آیا جان قدّیس به ما نمی­گوید خدا عشق است؟ و آیا عشق یک گزینه مقبول برای صفت aliquid quo nihil maius cogitari possitنیست؟ اگر کسی بخواهد اوصافی را به لیست من بیفزاید اصلاً اعتراضی ندارم مشروط بر اینکه آنها با آنچه قبلاً ذکر شد سازگار باشند. البته تقاضا دارم پذیرش هرگزینه­ای با دقت صورت گیرد.) نگرانی اصلی من در این درسها برهانی است که نتیجه آن اینست، هیچ موجود قادر مطلق و اخلاقاً کاملی وجود ندارد، نتیجه­ای که مستقیماً مستلزم اینست که خدا وجود ندارد. همانطور که بارها گفته­ام موضع من اینست که این برهان، یعنی برهان شر، مخدوش است. این چه معنایی دارد؟ شکست یک دلیل فلسفی چیست؟ در درس سوم تلاش می­کنم به این سوال پاسخ گویم. در درس ۴- ۷ سعی خواهم کرد شکست برهان شر را به معنای مشروح در درس سوم توضیح دهم.
نکات فصل دوم
۱- چرا فقط خاورمیانه یا ادیان ابراهیمی؟ چرا{ادیان} خاور دور نیست؟ پاسخ کوتاه است. بدلیل ارتباط تاریخی ظاهری بین سه مذهب ابراهیمی، معقول است فرض کنیم معنایی که پیروان این ادیان از کلمه “خدا” در نظر دارند، یکسان است- {البته} وقتی انگلیسی صحبت می­ کنند. حالا فرض کنید پیرو یک دین شرقی در انگلیس بگوید “همکیشان من و من به خدا اعتقاد داریم اما مثل یهودیان، مسیحیان و مسلمانان معتقد نیستیم که خدا شخص است؛ ما او را ترجیحاً مثل یک اصل اولیه غیر شخصی در نظر می­گیریم”. به نظر من معقول است که بگوییم کسی که این را گفت کلمه­ای هندی یا پالی یا سانسکریت را به عنوان “خدا” به زبان انگلیسی ترجمه کرده است در حالی که باید بطریق دیگری آن را ترجمه می­کرد. (و چرا این را نگوید؛ در صورتی که تاریخ این جهان را که او به عنوان “خدا” ترجمه می­ کند هیچ ارتباطی با تاریخ کلمه انگلیسی یا با تاریخ زئوس یا تئوس یا ایوهیم ندارد؟)
۲- زمانی -نه چندان دور- همانطور که زمان در تاریخ تفکر اندازه ­گیری می­شد هر کس که می­گفت در نظر گرفتن x به عنوان f اشتباه است بدان معنا بود، و همه بدان معنا می­گرفتند که x ، f نیست. زمانی نه چندان دور اگر شما عبارت “موضوعی فراتر از ما” را بکار می­بردید، مردم در آغاز نسبت به شما بی­اعتنا بودند و از شما می­پرسیدند چطور ممکن است این معنای آن باشد. زمانی نه چندان دور کسی که می­گفت درسهای مشخصی از اوصاف لیست، مشخصات موجود خاصی نیست، معنادار بود و همه بدان معنا می­گرفتند که اوصاف خاصی در آن لیست نبود. زمانی نه چندان دور کسی که می­گفت در اوصاف این لیست چیزی با عنوان “پاکی، قداست، قدرت مطلق، علم مطلق، پروردگار، عشق، خودظهور” وجود ندارد، خود را با افتخار ملحد توصیف می­کرد.
۳- برای نظرات من درباره نسبت بین گزاره “خدا شخص است” و گزاره “در خدا سه شخص وجود دارد” نگاه کنید به مقالات من “و با این همه آنها سه خدا نیستند بلکه یک خدا هستند”، “خلط ذات نه، وحدت شخص” و “سه شخص در یک موجود: تلاش برای اثبات اینکه آموزه تثلیث خودمتناقض است”.
۴- برای {درک} بیشتر این موضوع به مقالات من بنگرید، “براهین وجودشناختی” و “معرفت­شناسی اصلاح شده ” همینطور به مقدمه­ای بر خدا، معرفت و راز صفحات۱۱- ۲۱” نگاه کنید.
۵- مقایسه کنید با توماس آکویناس. با الاهیات خلاصه شده ۱، صفحه۲۵٫ هنر.۳: “اما اگر کسی می­گفت که خدا قادر مطلق بود زیرا می­توانست کارهایی را که برای موجودی با قدرت او ممکن بود انجام دهد، در توضیح ماهیت آن قدرت دچار دور باطل بوده است. توضیح اینکه تنها باید گفت که خدا می ­تواند هرچه را قادر است، انجام دهد.”
۶- در اینجا من کمی به دکارت کمک می­کنم. سوال دکارت عملاً مطرح می­ کند ( نامه به آرنولد ۲۹ جولای ۱۶۴۸) که آیا خدا “می ­تواند کوهی بدون دره بسازد.” با این حال البته اگر خدا بخواهد که کوهی بدون دره بسازد فقط به مکان کوهی که مورد نظر است، نیاز دارد. آنرا گفتم تا کلماتی که در این متن بکار بردم چیزی را که دکارت در ذهن داشت نادیده نگیرد. نگرانی من درباره نظریه “قوی” قدرت مطلق و لوازم آنست نه درباره اینکه آیا دکارت واقعاً با آن نظریه موافق است.
۷ – در اینجا من در پی استعمال فلسفی عامی هستم و درباره گزاره­های “اعتقادی” صحبت می­کنم. تنها اگر بخاطر خودم بود، لازم بود برای این عذرخواهی کنم؛ من از این استعمال ناراحتم، بیشتر ترجیح می­دهم درباره پذیرش یا تأیید گزاره­ها -یا فرضیات، نظریات و مقدمات- صحبت کنم… (این تبعیض کاملاً بخاطر کاربرد {زبان} انگلیسی است، هیچ دیدگاه فلسفیی مستلزم آن نیست. نگرانیهای من -که در این متن آنها را پنهان کردم تا درباره اعتقاد به گزاره­هایی که مزایای سبک شناسی خاصی دارند صحبت کنم- را می­توان با بیان زیر تطبیق­ داد: موجودی عالم مطلق است اگر، برای هر گزاره­ای، آن موجود هم آن را می­پذیرد و هم آن را تکذیب می­ کند و به لحاظ متافیزیکی برای آن موجود ناممکن است که آن گزاره را تکذیب کند.
۸ – برخی فلاسفه گفته­اند اگر من باور کنم که مثلاً من خودم گرسنه­ام، مضمون باور من گزاره­ای اول شخص است که فقط من می­توانم باور کنم. (یا بپذیرم: به نکته قبلی نگاه کنید). اگر این صادق است پس تعریف دوم درباره عالم مطلق با مشکل مشخصی مواجه است (و شاید همینطور{تعریف} اول؛ اما آن کمتر معلوم است). من در این باره بحث نخواهم کرد (چون آن را) صرفاً یک مشکل فنی نمی­بینم – غیر از یک تأکید ساده مبنی بر اینکه به نظر من، این مشکل فقط معلوم است و فقط وقتی می­توان آن را معلوم یافت که از منظر جملاتی بررسی شود که درباره فهم درست باور اول شخص هستند.
۹ – بنگرید به مقاله من “براهین وجودشناختی”.
۱۰ – با این حال فرض کنید کسی می­گوید بزرگترین موجود ممکن وجود ندارد -یا اگر وجود می­داشت شخص نبود- (نوافلاطونیان یا خود افلاطون احتمالاً این را می­گویند، شاید اسپینوزا و ایده­آلیستهای محض بریتانیایی نیز گفته باشند) کسانی که این تلقی آنسلمی از مفهوم خدا را همچون بزرگترین موجود ممکن قبول دارند پیشفرض آنها اینست که بزرگترین موجود ممکن باید یک شخص باشد -البته که بزرگترین موجود ممکن باید یک شخص باشد. (من خودم -بدون کمترین غروری- خواهم گفت که بزرگتر از هر غیرشخص ممکنی هستم – فقط چون شخصم. اما احتمالاً کسی معتقد باشد که این پیشفرض من نظریه متافیزیکی بنیادی است و بنابراین نباید پیشفرض تعریفی باشد. و من در میان دیگران معتقدم که شخصیت جزء – غیرقابل بحث- مفهوم خداست. تردیدهای هر دو درس احتمالاً با جمله زیر مطابق است. مفهوم خدا باید بدین طریق درک شود: مفهوم خدا مفهوم شخصی است که بزرگترین موجود ممکن است؛ (این مثل آنست که بگوییم مفهوم خدا، تصور بزرگترین موجود ممکن است؛ احتمالاً کسی بگوید بزرگترین شخص ممکن وجود دارد و موجود ممکن غیر شخصی وجود داردکه بزرگتر از آنست.) من باید کسی را که می­گوید بزرگترین موجود ممکن غیرشخص است، ملحد به شمار آورم (برای اطمینان شکلی غیرمعمول{از الحاد}): شخص (موجود) -اساساً- از بالاترین مقدار بزرگیی که به لحاظ متافیزیکی امکان دارد برخوردار است. (بنابراین به لحاظ نظری ممکن است – مفهوم “ملحد” با این امکان عجیب و غریب رد نمی­ شود- ملحدی وجود داشته باشد که باور دارد جهان از عدم خلق شده است توسط موجودی عالم مطلق، قادرمطلق، خیر محض که نمونه ­ای منحصر به فرد از ویژگیهای عالی در هر جهان ممکنی است که او در آن وجود دارد.) خلاصه: مفهوم خدا مفهوم شخصی است که میزان بزرگی او نمی ­تواند با هر موجود ممکن دیگری قابل قیاس یا برابر باشد. بنابراین عبارت لاتین آنسلم aliquid qua nihil maius cogitari possit نیاز به اصلاح دارد: خدا شخصی است که aliquid qua nihil maius aut aequaliter magnum cogitari possit است. (از کریستوفر هیوز بخاطر اینکه مرا متوجه کرد که این نکته مستلزم اصلاح است تشکر می­کنم).
فصل سوّم
اشکال فلسفی[۱۴۸]
گفته شد طرح من در این درسها دفاع از این نتیجه است که برهان شر مخدوش است. هدف من در درس حاضر اینست که توضیح دهم مقصود من از مخدوش خواندن این برهان یا هر برهان فلسفی چیست؟
بنابراین بیایید به موضوع دلسردکننده­ اشکال فلسفی برگردیم. به گمانم بیشتر فیلسوفان معتقدند که حداقل یک برهان مشهور فلسفی مخدوش وجود دارد. اما مقصود فلاسفه از اینکه یک برهان فلسفی را مخدوش می­نامند چیست یا چه چیزی باید باشد؟ تلاش می­کنم به این سؤال حین بررسی ماهیت براهین فلسفی پاسخ دهم. براهین فلسفی بهترین تأمل درباره اجزای بی­ثبات[۱۴۹] متن نیستند- تا بتوان مثل اثباتهای ریاضیات مورد تأمل قرار داد. یک اثبات ریاضی درست، هر چیز دیگری که باشد، برهانی است که باید هر کس را که به دنبال صدق نتیجه آنست، قانع کند. نمی­توان انتظار داشت که براهین فلسفی اینطور باشند. (نظر به این که اخیراً محترمانه مورد تمسخر رابرت نوزیک بوده­ایم، وقتی گفت به عنوان یک مرد جوان فکر ­کرده بود برهان فلسفی مطلوب چیزی به شرح زیر است: کسی که مقدمات آن را فهمید و نتیجه­اش را نپذیرفت، خواهد مرد.) تصور اینکه اثباتهای موجود در فلسفه مانند اثباتهایی است که در ریاضیات وجود دارد تمسخرآمیز است یا زیاد دور از آن نیست؛ با اینهمه این یک عقیده کلی اما سست­[۱۵۰] است. درست چند لحظه قبل -منظورم این بود وقتی در حال مطالعه و مشغول نوشتن این عبارات بودم- به طور اتفاقی یک جلد کتاب متافیزیک را از قفسه کتاب­ها برداشتم و آن را باز کردم. این دو جمله را با تعبیر غلط در دو صفحه مقابل هم در این کتاب یافتم:
ما {برای اینکه} عناصر گنگ و مبهم وجودشناسی را به خود بقبولانیم، فهمیدن آنها را تا جایی که امکان دارد به تعویق می­اندازیم [مانند ماده نخستین ارسطویی یا جوهر لاک]… برای اجتناب از چنین عناصری باید انکار کنیم که در یک ساختار کهنه­ی منفرد هر نوع عنصر غیرکیفی[۱۵۱] مستقلاً یافت ­شود.
به کلمه “باید” در اینجا توجه کنید. این مولف مرد یا زن -فرقی نمی­ کند چه کسی باشد- طوری می­نویسد که گویی این نتیجه را اثبات کرده است که اگر کسی اوصاف جسمانی افراد را به عنوان کلیات در نظر بگیرد، یا باید وجود “عناصر گنگ و مبهم را برای فهم آن” بپذیرد یا یک مجموعه نظریه دیگر را برای ماهیت[۱۵۲]جسمانی افراد بپذیرد. اگر بگویید شما می­توانید مثال واضحتری از فیلسوفی ارائه دهید که باور دارد او یک مطلب جالب فلسفی را اثبات کرده است، به شما یادآوری می­کنم که واقعاً این عبارت را در دو صفحه منتخب به طور تصادفی یافتم (و اگر این عبارت را می­شناسید و فکر می­کنید قصد من انتقاد از مؤلّف خاصی بود همان مطلب را {تصادفی بودن} به شما یادآوری می­کنم). منظور من از این عبارات ارائه مثالی کاملاً خاص در نوشته­های فلسفی است. ما همه به این روش می­نویسیم. روش دیگری برای نوشتن نداریم- لااقل وقتی که در حال دفاع از نتیجه­ای هستیم، این روش را به کار می­بریم. در واقع این درسها مجموعه­ی بسیار زیادی -از مثال­های مفهومی درباره برهان فلسفی که من الان مشغول تحلیل آن هستم، فراهم می­ کند. مفهوم برهان فلسفی یک “تصور کلی اما سست” است زیرا آن روش اصلیی است که ما فیلسوفان یاد گرفته­ایم فلسفه را بنویسیم- نه اینکه من روشی جایگزین برای نوشتن فلسفه داشته باشم تا به شما توصیه کنم. با همه این اوصاف، ما فیلسوفیم. ما فقط دفاع نمی­کنیم، ما اهل تملق نیستیم: ما دلیل می­آوریم. استدلال، پیش کشیدن دلایل برای باور به چیزها است. و اگر آن دلایل قطعی نباشند هدف از طرح آنها برای اعتقاد به چیزها چیست؟ اینکه این سؤال بی­جواب نشان دهنده طرز فکر ما یا طرز فکر غالب ماست، متضمن شیوه­ای است که ما برای بحث درباره ارائه دلایل می­دهیم. دلایلی که ما همزمان با نوشتن به خوانندگانمان ارائه می­دهیم به طور کلی موقعی که آنها را مطرح می­کنیم برای ما قطعی به نظر می­رسند -این حقیقت نشان می­دهد که ما به طور کلی دلایل مطرح شده­مان را بلافاصله اصلاح نمی­کنیم زیرا نظریات فلسفی را با اندک تغییری در این جمله می­پذیریم “اما البته این ملاحظات صرفاً توصیه­ای است، نه قطعی”.
اما اگر برهان در فلسفه قطعیت تحسین برانگیز اثبات ریاضی را ندارد مزیت آن چیست؟ آیا اصلاً چیزی به عنوان موفقیت و شکست در برهان فلسفی وجود دارد؟ اگر براهین فلسفی اثباتی نیستند منظور ما از موفق یا مخدوش خواندن آنها چه می ­تواند باشد؟ وقتی می­گویم، برهانی که قصد دارم در این درسها بررسی کنم اینست که برهان شر مخدوش است، مقصود من چه می ­تواند باشد؟
بیایید مثالی را در نظر بگیریم. فرض کنید کسی برهانی برای نظریه­ای فلسفی ارائه می­دهد. شاید برای وجود خدا یا برای عدم وجود جهانها یا برای امتناع زبان خصوصی. اجازه دهید برهانی برای وجود خدا بیان کنم. برای اینکه این برهان موفق یا مخدوش باشد چه چیزی لازم است؟ اینجا نظری هست که از کتاب خدا و اذهان دیگر آلوین پلنتینگا آن را به عاریه می­گیرم. (قصد ندارم اشاره کنم که پلنتینگا این نظر را اثبات کرد). برهانی توفیق­آمیز است که با مقدماتی تقریباً ناسالم[۱۵۳] آغاز شود، شخص عاقل شک می­ کند، و با مراحل منطقی[۱۵۴] که اعتبار آنها تقریباً ناسالم است، پیش می­رود، شخص عاقل به این نتیجه که خدا وجود دارد، اعتراض می­ کند. در غیر اینصورت آن برهان مخدوش­ است. (می­گویم “تقریباً ناسالم، شخص عاقل” به دلیل مواردی که در ذیل می­آید. اولین گام توماس قدیس با این مقدمه آغاز می­ شود که برخی اشیاء تغییر می­ کنند. زنو انکار می­ کند که اشیاء تغییر کنند. من باید نه بگویم برهان توماس اشکال[۱۵۵] داشت و نه بگویم توفیق­آمیز بود، فقط چون بی­دلیل فرض شده بود که تغییر ویژگی واقعی این جهان است. و همینطور نباید بگویم زنو دیوانه یا بی­عقل بود.)
فقط یک چیز می­توان علیه این معیار توفیق فلسفی گفت: اگر پذیرفته شود، تقریباً هیچ برهانی به سود هیچ نظریه بنیادین[۱۵۶] فلسفی موفق شمرده نمی­ شود. (می­گویم ” نظریه بنیادین فلسفی” زیرا قبول دارم نظریات فلسفی کوچکتری هم به این نام وجود دارد -مثل این نظریه که معرفت هر چه باشد، فقط باور صادق موجه نیست– زیرا دلایلی هستند که نظر هر شخص عاقلی را تغییر خواهند داد. من این نظریه را کوچک می­دانم نه بخاطر اینکه معتقدم مسأله تحلیل معرفت کم اهمیت است، بلکه فقط به این دلیل که این نظریه از تحلیل معرفت تشکیل نمی­ شود؛ تنها پیام آن این است که تحلیل مطرح شده خاصی مخدوش است. یا فرض کنید، همانطور که خیلی­ها فرض کرده ­اند نتایج ناقص گادل ثابت می­ کند که فورمالیستها[۱۵۷] درباره اهمیت ریاضیات اشتباه کردند. این نظریه که فورمالیست غلط است شاید از جهتی یک نظریه فلسفی مهم باشد اما فقط چون بسیاری از مردم فکر کرده بودند، فورمالیست درست است. آن یک نظریه بنیادین فلسفی نیست آنطور که خود فورمالیسم هست. من به این فکر متمایلم که بیشتر نظریات فلسفی که برهان موفقی به سود آنها وجود دارد و با معیار مورد نظر ما موفق­اند، معمولاً از این نوعند، نظریاتی با این نتیجه که یک تحلیل خاص اثر بخش نیست، یا یک حکم کلی مقبول استثنائاتی دارد یا یک برهان، یک سفسطه منطقی را روشن می­ کند.) اگر برهانی به سود نظریه بنیادین فلسفی وجود داشت که با این معیار موفق بود، در این صورت نظریه بنیادین فلسفی می­بود طوریکه هر فیلسوفی که آن را رد می­کرد هم بی اطلاع بود – بی­اطلاع از وجود یک برهان معین- هم بی­عقل هم دیوانه. آیا چنین چیزی وجود دارد؟ خب، همیشه فکر می­کردم نظریه کلیسا (یک نظریه نسبتاً پیچیده در مورد فلسفه ریاضیات- که مربوط به این است که چگونه مفهوم شهودی مهم خاصی با تعریف دقیق ریاضی به دست آید) می­توانست با برهانی اثبات شود که با معیار مورد نظر ما، موفق بود. بدین ترتیب حداقل به مرجعی مهم برخوردم (لازلوکالمار) که در مورد انسجام برهانی که من آن را آنقدر مؤثر یافته بودم شک کرد و در واقع به این فکر متمایل شد که نظریه کلیسا اشتباه بوده است [۱]. چون نمی­خواستم فرض کنم کالمار دیوانه یا بی­عقل بوده، ذهنیتم را تغییر دادم. به نظرم “برگشت به نقطه صفر” بود. (و به هر حال نظریه کلیسا بهترین مورد نظریه بنیادین فلسفیِ بینابین است).
در توجیه توفیق فلسفی ما در حال بررسی موانع خیلی بزرگی هستیم. برای کم کردن آن موانع پیشنهاد می­کنم توفیق در زمینه برهان فلسفی را بسته به شرایط به صورت نسبی در آوریم. چند لحظه پیش گفتم “دلایل فلسفی بهترین تأمل برای اجزای بی ثبات متن نیستند”. مقصود من از “بی ثبات” شکل مستقل هر متن است -یعنی منظور من این بود که برهان فلسفی باید تنها به نسبت شرایطی که ممکن است در آن شرایط نمایان گردد، مورد ارزیابی قرار گیرد. من دو روش را یاد آوری می­کنم که درآن برهان فلسفی چه موفق باشد چه مخدوش، احتمالاً وابسته به متن است.
اول، یک برهان چه موفق به شمار آید چه مخدوش، احتمالاً بستگی به هدف فیلسوفی داشته باشد که آن برهان را مطرح کرده است. مثلاً آیا قصد این فیلسوف، تغییر در نتایجش بوده است؟ اینطور نیست که هدف فیلسوف از ارائه یک برهان همواره پیروزی در تغییر عقاید باشد. ممکن است فیلسوف با صراحت بپذیرد که بعید باشد این برهان بسیاری از مردم را متقاعد کند تا نتیجه­اش را بپذیرند – و{اقناع مردم} لازم نیست زیرا به نظراو بیشتر مردم یا دیوانه­اند یا احمق یا “منطقاً معیوب”[۱۵۸] یا به طریق غیر عقلانی به دیدگاه غلطی درباره جهان دست یافته­اند. شاید او معتقد است نتیجه برهانش در حوزه­ای قرار دارد که -­با توجه به تعبیر اکسنوفانس یا شخصی چون او، به سبب ابهام این موضوع و کوتاهی زندگی بشر- رسیدن به نتیجه­ای قطعی درباره آن بسیار مشکل است. و با این حال ممکن است فکر کند که این برهان کاملاً مناسب است. (این نگرشی است که سعی دارم بدون هیچ موفقیت فاحشی، با رجوع به دلایلی، بخصوص دلایلی که مورد پسندم هستند آن را بپرورانم.) به عنوان یک نمونه متفاوت، فیلسوفانی هستند که وقت و دغدغه زیادی را صرف نتایج براهینی کرده ­اند که تقریباً هر کسی به هرحال آنها را می­پذیرد. براهینی به سود وجودِ یک جهان بیرونی، به سود اذهان دیگر، دلایلی به سود احتمال ریاضیاتی یا فیزیکی که کسی برای استیلا بر دیگری در پیش می­گیرد…. احتمالاً هدفِ این فلاسفه این نیست تعداد کسانی که نتایج این براهین را می­پذیرند، زیاد شود.(حتی لزوماً فراهم کردن بنیانی عقلانی برای چیزهایی نیست که مردم پیش از این بدون هیچ اساس عقلانی بدان باور داشتند. همسر من یکی از همان کسانی است که موضوع مباحث متناقض نمایِ[۱۵۹] زنو را کلاً آن طور نمی­بیند که برای ما فیلسوفان بدیهی[۱۶۰] است، و در نتیجه هرگز {آثار} سالمون یا گرونبام یا هر نویسنده دیگر را درباره این موضوع نمی­خواند. ولی من خیلی شک دارم که اعتقاد او احتمال پیشی گرفتن بر دیگری را داشته باشد – مطمئنم او به این معتقد است، گرچه در حقیقت هرگز از او نپرسیده­ام- یک پیش­داوری صرف که فاقد هر شالوده عقلانی است.)
اکنون موضوع دوم را در تأیید این نظریه که موفقیت در برهان فلسفی باید به نسبتِ شرایط[۱۶۱] در نظر گرفته شود، مطرح می­کنم. حتی اگر هدفِ فیلسوفی از اقامه یک برهان، ایجاد تغییرات در نتایج آن است، این نوع برهان که برای هدفِ وی بهترین است، بستگی به ویژگی­های متفاوت حضّاری دارد که مخاطب قرار گرفته­اند. یک مثال عادی اینست: اولین روشِ توماس برای ارائه به اجتماع مخاطبینی مناسب است که اعتقادات معمولی درباره واقعیت حرکت دارند {حرکتی} که برای ارائه به حضّارِEleatics نامناسب خواهد بود. به نظر می­رسد این نتیجه، اصلی مستدل است تا برایِ ارائه براهین در فلسفه یا هر زمینه دیگری، بپذیریم. فرض کنید کسی برهانی به سودِ نظریه q به مخاطب خاصی عرضه می کند و p یکی از مقدمات این برهان است؛ اگر به نظر این شخص p صادق است و اگر برای آن شخص معقول باشد که فرض کند مخاطبش با p صادق است، موافق باشد، بدین ترتیب این شخص لازم نیست نگران ارائه یک برهان برای p – حتی اگر این شخص تصادفاً از {وجود} برهان واقعاً جذابی به سودِ p آگاه باشد و خبر نداشته باشد که فلاسفه­ای هستند، {یعنی} فلاسفه­ی یک مدرسه که نماینده­ای در میانِ مخاطبین وی ندارند- که p را انکار می­ کنند. آثار کمی از فلسفه سیاسی با تکذیب خود تنها انگاری شروع می­ شود.

 
 
 

۲-۱۶-۱- تعریف رضایت زناشویی

بر طبق تعریف، رضایت زناشویی به عنوان عملکرد و رفتار مناسب زوجین بر اساس وظایف سنتی و عرفی و قانونی تعیین شده برای هر کدام از آنان در قالب قانون خانواده و خرده فرهنگ است (نقل دانایی، ۱۳۹۱).
رضایت زناشویی به عنوان عملکرد و رفتار مناسب زوجین بر اساس وظایف سنتی و عرفی و قانونی تعیین شده برای هر کدام از آنان در قالب قانون خانواده و خرده فرهنگ است. این کتاب درجنبههای رفتاری، شناختی وعاطفی مطرح میشود. رضایت زناشویی حالتی است که طیّ آن زن و شوهر از ازدواج با یکدیگر و با هم بودن احساس شادمانی و رضایت دارند (سینها و ماکرجی۱، ۱۹۹۱؛ به نقل عطوفیسلمانی، ۱۳۸۲). و ینچ۲ و همکاران او (۱۹۷۴) معتقدند که رضایت زناشویی انطباق بین وضعیّت موجود و وضعیت مورد انتظار است. طبق این تعریف رضایت زناشویی زمانی محقق میگردد که وضعیت موجود در روابط زناشویی با وضعیت مورد انتظار فرد منطبق باشد. هم چنین الیس۳ در ۱۹۸۹ بیان میکند که رضایت زناشویی احساسات عینی از خشنودی، رضایت و لذت تجربه شده توسّط زن یا شوهر است هنگامی که همه جنبههای ازدواج شان را در نظر میگیرند (سلیمانیان، ۱۳۷۳).
مطابق با نظر هادسن (۱۹۹۲ ؛به نقل ثنایی، ۱۳۷۹) ادراک زن یا شوهر از میزان، شدت و دامنه مشکلات وجود در رابطه منعکس کننده سطح رضایت زناشویی آنهاست.

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

 

۲-۱۶-۲- عوامل تعیین کنندهی موفقیّت ازدواج و رضایت زناشویی

در پژوهش بنی جمالی و همکاران (۱۳۸۳) علل از هم پاشیدگی خانواده ها و نیز موفقیت ازدواج زوجهای جوان را شامل موارد ذیل عنوان کردند: ۱- کمی سن جوانان به هنگام ازدواج، فقر اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، کم بودن سواد، پایین بودن سطح شغلی، دخالت بی مورد اطرافیان، پدیده طلاق والدین زوجهای ناموفّق، وابستگی مالی زوجین به والدین، همه از عوامل تهدید کنندهی زندگی مشترک زوجین جوان بودند؛ ۲- عدم همسویی زوجین در جهات مختلف موجب اختلاف زناشویی بین زوجین میشود؛ ۳- تشابه نظرات زوجین به عنوان عامل تداومبخش زندگی مشترک شناخته شد؛ ۴- وجود بیماریهای جسمی، روانی و اختلالات رفتاری اعلام نشده از سوی همسران و خانواده های آنها عامل سستی روابط بین زوجین تلقی شد.
عکس مرتبط با اقتصاد
در ادامهی مطلب به ارائه نظرات پژوهشی در مورد برخی از مهمترین عوامل شناخته شده در بهبود کیفیت زندگی زناشویی و افزایش رضایت از آن به تفکیک اشاره شده است.
۱٫ مهارتهای ارتباطی[۴۳]
ارتباط نقش مرکزی در ازدواج ایفا میکند (بورلسون و دنتون[۴۴]، ۱۹۹۷) به گونهای که از لحاظ ویژگیهای زناشویی مشخّص شده است که ارتباط موثر و کارآمد میان شوهر و همسر مهمترین جنبهی خانواده های دارای عملکرد مطلوب میباشد (گریف، ۲۰۰۰). بک وجونز[۴۵] (۱۹۷۲؛ به نقل ساپینگتون، ۱۳۸۲) متوجه شدند که رایجترین مشکل در ازدواجهای نا آرام و پر دردسر همانا ارتباط ضعیف است. به عبارت دیگر موضوعات ارتباطی ممکن است نگرانیها و دل مشغولیهای اولیهی برخی زوجهای مراجعه کننده برای درمان باشد (کار، ۲۰۰۰). رویکردهای ارتباطی اغلب با سه فرض اساسی به بررسی ازدواج و روابط زناشویی میپردازند: ۱- تعارضهای زناشویی غیر قابل اجتنابند، هدف درمانهای ارتباطی حذف کامل این تعارضها نیست بلکه تلاش میکنند تا به آنها جهت دهند و آنها را در مسیرهایی سازنده به کار اندازند؛ ۲- ارتباط در دو سطح کلامی و غیر کلامی روی میدهد و یکی از دلایل اصلی بروز اختلافهای زناشویی، ناهماهنگی پیامهایی است که به طور همزمان توسط این دو سطح منتقل میشوند؛ ۳- همسران در شیوه های برقراری ارتباط با یکدیگر تفاوت دارند (سهرابی، ۱۳۸۲). در کل، یک فرض عمومی این بوده است که علّت بسیاری از مشکلات ارتباطی زناشویی، مهارتهای ارتباطی ناکارآمد از طرف همسران میباشد و مطابق با این دیدگاه ادونوهیوو کراچ[۴۶] در ۱۹۹۶ بیان کردند که آموزش ارتباط به عنوان کوششی جهت ترمیم رابطه مسئلهدار، مؤلفهای مهم در بسیاری از رویکردهای درمان زناشویی است (بورلسون و دنتون، ۱۹۹۷).
۲- تقابل[۴۷]
یک منبع بسیار با اهمیت رضایتمندی در ازدواج عبارت است از پاداشهایی که طرفین به یکدیگر میدهند. زن و شوهرهای شادکام در عوض پاداشهایی که از یکدیگر دریافت میکنند به همدیگر پاداش میدهند، اما رفتارهای تنبیه کننده طرف مقابل را نادیده میگیرند. آنها در مورد رفتار خوب تقابل دارند اما رفتار ناخوشایند طرف مقابل را تلافی نمیکنند، بر عکس، زوجهای ناراضی رفتار پاداش دهنده یکدیگر را نادیده میگیرند اما دائماً با تنبیه کردن رفتار نامطلوب طرف مقابل، دست به مقابله به مثل میزنند (ساپینگتون، ۱۳۸۲) به عبارت دیگر تعاملها در زوجهای گرفتار، اغلب با رفتار منفی متقابل مشخص میشود. اگر یکی از طرفین، رفتاری منفی از خود نشان دهد، طرف دیگر نیز پاسخی شبیه آن میدهد و بدین ترتیب، زنجیرهی تعامل منفی پیش رونده آغاز میشود (اشمالینگ و دیگران، ۱۳۸۳).
۳- مهارتهای حل مسئله[۴۸]
تعارض محصول الزامی زندگی مشترک است (برنشتاین و برنشتاین، ۱۳۸۲) بین دو نفر همیشه احتمال اختلاف نظر وجود دارد و شیوه اداره و حلّ اختلاف ها با شادکامی ازدواج ارتباط دارد (ساپینگتون، ۱۳۸۲). ظرفیت قبول اختلاف نشانه صمیمیت و نشانه یک خانواده سالم است. اختلاف سالم و خوب، سازنده است، و لیکن در خانواده های مسئله دار، مسایل را انکار میکنند یا میپذیرند که با هم مخالفت نکنند، یا لب از سخن فرو میبندند و منزوی میشوند (برادشاو[۴۹]، ۱۳۷۲). زوجهای ناراضی ظاهراً مشکل را نادیده میگیرند. اما این زوجها، مشکلات خود را از یاد نمیبرند، در عوض آنها را همچون سندی لاک و مهر شده حفظ میکنند تا بعدها در یک مشاجره بزرگ مجدّداً آن را به جریان بیندازند (ساپینگتون، ۱۳۸۲). این در حالی است که در خانواده های دارای کارکرد خوب، زوجها نه تنها به وجود تعارض زناشویی اذعان دارند بلکه این تعارض و مشکلات به شیوه موثّری حل میشوند (گریف، ۲۰۰۰).
۴- عوامل شناختی
شواهد فزایندهای وجود دارد که شیوه های درک، تفسیر و ارزیابی زوج از یکدیگر و رویدادهایی که در روابطشان اتفاق میافتند، تأثیر مهمی بر کیفیت روابط آنها میگذارد (باوکام، اپستین، سایر زوشر[۵۰]، ۱۹۸۹؛ به نقل عطوفیسلمانی، ۱۳۸۲). آلبرت الیس[۵۱] (۱۹۷۶؛ به نقل اپستین و دیگران، ۲۰۰۵) تأثیر منفی “باورهای غیر منطقی” یا در نهایت معیارهای غیر واقعنگرانهای که افراد در مورد روابط صمیمانه دارند را بر الگوهای تعامل و رضایت همسران مورد تأکید قرار دارد. سلیمانیان (۱۳۷۳) دریافت که میزان تفکرات غیر منطقی باعث نارضایتمندی زناشویی میگردد. هالفورد (۱۳۸۴) بیان میکند زوجین مشکلدار، بیشتر مشکلات رابطهشان را به همسرشان نسبت میدهند و فکر میکنند وی از روی عمد به گونهای ناخوشایند با آنها رفتار میکند. در مقابل، زوجین خوشبخت، احتمالاً بیشتر رفتارهای منفی را به شرایط محیطی موقت نسبت میدهند.
۵- هیجان و مهارتمندی هیجانی[۵۲]
همان گونه که کردوا، گی و وارن[۵۳] (۲۰۰۵) بیان میکنند پژوهش در زمینه هیجان، در حیطه اتفاق میافتد. حیطه اول وقوع، ظرفیت و شدت پاسخدهی هیجانی را در ازدواج بررسی کرد. مثلاً بررسی گاتمن در ۱۹۹۴٫ در این حیطه مشخص شده است که زوجهای آشفته نسبت به غیر آشفته، تقابل و عاطفه منفیتری را نشان میدهند. حیطه دوم، نقش هیجانات مختل از قبیل افسردگی و اضطراب را در سلامت زناشویی بررسی کرد. این حیطه پژوهشی یک رابطه نیرومند میان عاطفه افسرده و آشفتگی زناشویی را نشان داده است مثلاً پژوهش بیچ[۵۴] در ۲۰۰۱٫ حیطه سوم، نقش هیجانات را در زوج درمانی بررسی نمود. از نظر این حیطه پژوهشی اصل یا ریشه آشفتگی رابطه در عواطف منفی است که در تعامل با همسر آشکار میشود.
نتیجه تصویری برای موضوع افسردگی
یافته های پژوهش تیرگری، اصغرنژاد، بیان زاده و عابدین (۱۳۸۵) و نیز پژوهش رحمانی و قیصری پور (۱۳۸۵) رابطه معنیداری بین هوش عاطفی (هیجانی) و رضایتمندی زناشویی نشان دادند، یعنی به طور کلی زوجین باهوش هیجانی بالا از رضایتمندی زناشویی بالایی برخوردارند.
تصویر توضیحی برای هوش هیجانی
۶- صمیمیت و خود افشاسازی[۵۵]
نتایج پژوهش اسدبیگی و سپاه منصور (۱۳۸۵) در زمینه رابطه میان عناصر سبکهای عشق (صمیمیت، شهوت و تعهد) و رضایت زناشویی زنان نشان دهنده رابطه معنیدار میان عنصر صمیمیت و رضایت زناشویی بود.
اگر چه همسران مایلند دیدگاه های مشابهی در مورد صمیمت و خود افشاسازی در رابطه زناشویی داشته باشند، لیکن معلوم گردیده است که میان زنان و مردان در صمیمیت و رضایت زناشویی تفاوت وجود دارد (گریف و مالرب، ۲۰۰۱). به عبارت دیگر تجربه صمیمیت در میان زنان و مردان متفاوت است. زنان خود افشایی در زمینه احساسات را به عنوان صمیمیت زیاد میدانند و مردان داشتن فعالیتهای مشترک با همسر را نشانهی صمیمت میدانند (مارکمن و کرافت[۵۶]، ۱۹۸۹؛ به نقل هالفورد، ۱۳۸۴). نتایج پژوهش اسدبیگی و سپاه منصور (۱۳۸۵) در زمینهی رابطه میان عناصر سبکهای عشق (صمیمیت، شهوت و تعهّد) و رضایت زناشویی زنان نشان دهنده رابطه معنیدار میان عنصر صمیمیت و رضایت زناشویی بود.
۷- عملکرد جنسی[۵۷]
رابطه جنسی با رضایت مداوم از رابطه پیوند دارد (هالفورد، ۱۳۸۴). همسران رضایتمند، همخوانی بیشتری میان فعالیت جنسی که خواهان آن هستند و فعالیت جنسی که تجربه میکنند گزارش مینمایند. هم چنین برای مردان و هم برای زنان، رضایت از رابطه جنسی به طور معناداری با سطح کارکرد خانواده ارتباط دارد (گریف و مالهرب، ۲۰۰۱). پژوهش رزن-گراندن و همکاران (۲۰۰۴) حاکی از آن بود که رضایت جنسی مؤلفه بسیار مهمی در روابط وفادارانه است. به هر حال رضایت اوّلیّه از رابطه جنسی یک عامل پیشبینی کننده قوی برای رضایت و تداوم رابطه در زمان های بعدی است. طبق نظر اسپنس[۵۸] (۱۹۹۷؛ به نقل هالفورد، ۱۳۸۴) رابطه جنسی کم و ناخوشایند، منشأ تعارضاتی در زوجین مشکلدار است و از سوی دیگر، بنابر نظر مسترز و جانسون[۵۹] (۱۹۷۰) مشکلات جنسی اغلب به خاطر ارتباط ضعیف در زندگانی زناشویی است و لذا قسمتی از درمان آنها برای مشکلات جنسی عبارت است از کمک به زوجها برای بهبود رابطه کلی خود با طرف مقابل (همان منبع). کار (۲۰۰۰) معتقد است هماهنگی جنسی و نه فراوانی فعالیت جنسی با رضایت زناشویی مرتبط است.
۸- ویژگیهای شخصیتی[۶۰]
هر چند بسیاری از تفاوتهای شخصیتی طبیعی است و به تفاوت زیادی در رضایتمندی از رابطه منجر نمیشود، ولی دو مورد خاص وجود دارد که مشخص شده است تأثیر زیادی بر مشکلات ارتباطی و طلاق دارند و به نوعی این مشکلات را پیش بینی میکنند: یکی ناتوانی در تنظیم عواطف منفی (عصبی بودن) و دیگری سبک دلبستگی همراه با ناامنی (هالفورد، ۱۳۸۴) پژوهش عطّاری و همکاران (۱۳۸۵) نشان داد که عامل شخصیت روان رنجورخویی و رضایت زناشویی با هم رابطه منفی دارند و در مقابل عوامل شخصیتی شامل برونگرایی، توافق و وجدانی بودن با رضایت زناشویی رابطه مثبت دارند.
عطاری و همکاران (۱۳۸۴) بیان میکنند که سطح هیجان خواهی زن و شوهر صرف نظر از همسانی و ناهمسانی هیجانخواهی آنها، سازگاری زناشویی را به طور منفی تحت تأثیر قرار میدهد. آنها در تبیین این مسئله به این موضوع اشاره کردهاند که از آنجا که ازدواج قراردادی طولانی مدت است که با انعقاد آن محدودیتهایی برای افراد ایجاد میگردد، این محدودیتها برای افراد هیجانخواه به راحتی قابل پذیرش نیست و لذا سازگاری و رضایت از ازدواج در این افراد کاهش مییابد.
۹- سبکهای دلبستگی[۶۱]
نظریه دلبستگی که اولین بار در زمینه رشد کودکان به کار رفت، اخیراً برای روابط دلبستگی بزرگسالان به کار رفته است و تأثیر عظیمی بر ایجاد زوج درمانی هیجان محور داشته است (آلستین۲، ۲۰۰۲) اولین بار هازن وشیور۳ در ۱۹۸۷ مطرح کردند که سبکهای دلبستگی منعکسکننده تمایزات اساسی در بازنماییهای ذهنی عشق رمانتیک بزرگسالان هستند. (میرز و لاندزبرگر، ۲۰۰۲). صیادپور (۱۳۸۴) با اشاره به پژوهشهای انجام شده در این زمینه بیان میکند که افراد ایمن با ابراز صمیمیت و بیان عواطف خود بر پایه عشق و دوستی شرایطی را فراهم میآورند که موجب برخورداری بیشتر آنان از احساس رضایت میشود؛ در حالی که افراد پرهیزی و دوسوگرا، با فاصله گرفتن عاطفی و اضطراب، کیفیت ارتباط زناشویی را منفی ارزش گذاری میکنند.
۱۰- فردیت۴ و تمایز خود۵
طبق نظر برادشاو (۱۳۷۲) باور “زن و شوهر نیمه بهتر یکدیگرند” در واقع نشان دهندهی اشتباه فرهنگی در زمینه ازدواج است. نقشهای جنسی انعطافپذیر در این فرهنگ به این معتقد است که با کنار هم گذاردن دو نیمهی انسان یک شخص کامل ایجاد میشود. برداشت به گونهای است که انگار یکدوم ضرب در یکدوم مساوی یک میشود، و حال آنکه یکدوم ضرب در یک دوم مساوی یک چهارم است که از یکدوم کمتر است. به همین دلیل وقتی دو نفر برای تکمیل شدن ازدواج میکنند، در مقایسه با آن زمان که کامل و تکمیل نبودند، ناقصتر میشوند و این علت بسیاری از شکستهای ازدواجهاست. بنابراین افرادی که از وضعیت درونی سازمانیافتهتری برخوردارند در نظم دادن به وضعیت طرف مقابل نیز موفقتر میباشند (برنشتاین و برنشتاین، ۱۳۸۲). نجفلویی (۱۳۸۳) نیز در پژوهش خود نشان داد زوجین دارای تمایز یافتگی پایین، تعارض زناشویی بالایی را نشان میدهند.
۱۱- بهداشت روانی و جسمی
ارتباط میان ناراحتی روانشناختی و عدم رضایت زناشویی در بیماران متأهّلی که طیف وسیعی از مشکلات روانشناختی را تجربه میکنند به اثبات رسیده است در میان اختلالات روانشناختی عمده، افسردگی به طور وسیعتری مورد بررسی قرار گرفته و نشان داده شده است که ارتباطی قوی با آشفتگی زناشویی دارد (میرز و لاندزبرگر[۶۲]، ۲۰۰۲) پژوهشگران همچنین ارتباطی قوی میان اختلالات اضطرابی و آشفتگی زناشویی اثبات کردهاند. علاوه بر اختلالات روانی، مشکلات ارتباطی با بیماریهای جسمانی نیز همبستگی دارد. افرادی که روابط رضایت بخش و حمایتکننده دارند، احتمال کمی وجود دارد که مبتلا به بیماری سختی شوند و اگر هم بیمار شوند سریعتر بهبود مییابند (هالفورد، ۱۳۸۴).
۱۲- سن
لارسون و هلمن [۶۳](۱۹۹۴) پس از مرور ادبیات موجود در زمینه رضایت زناشویی نتیجه گرفتند که قویترین عامل پیشبینیکننده تزلزل و عدم اثبات زناشویی، سن کم به هنگام ازدواج اشد. هم چنین کرو و ریدلی (۱۳۸۴) اشاره میکنند که یافتهای که در تمام تحقیقات یکسان بوده است تأکید بر این موضوع دارد که امکان شکست ازدواج در سن پایین، زیاد است.
نتایج پژوهشهای کلیک[۶۴] (۱۹۵۷) و کارتر[۶۵] (۱۹۷۱) نشان دادهاند که ازدواجهایی که قبل از سن ۱۸ سالگی واقع میشوند سه برابر ازدواجهایی که بعد از ۱۸ سالگی روی میدهند، احتمال طلاق دارند و ازدواجهایی که قبل از رسیدن به سن ۲۰ سالگی صورت میگیرند دو برابر ازدواجهایی که بعد از ۲۰ سالگی رخ میدهند احتمال طلاق دارند.
به بیان دیگر، هر چه سن ازدواج پایینتر باشد احتمال از هم گسیختگی خانواده بیشتر میشود، زیرا در سنین پایین، افراد از قابلیت‌های لازم برای ایفای نقش همسری بیبهرهاند. در عین حال، ازدواج در سنین بسیار بالا نیز خطر طلاق را افزایش میدهد (میر احمدی زاده و همکاران، ۱۳۸۲).
۱۳- تحصیلات
نیومن و نیومن (۱۹۹۱؛ به نقل کار، ۲۰۰۰) یکی از عوامل مؤثر در رضایت زناشویی را سطح تحصیلات بالا و نیز موقعیت اجتماعی– اقتصادی بالا میدانند، یعنی این عوامل منجر به رضایت زناشویی بیشتر میگردند، زیرا جایی که این عوامل وجود دارند افراد احتمالاً مهارتهای حل مسئله بهتر و استرسهای مزمن کمتری در زندگی (مانند زندگی در محیط شلوغ) دارند. نتایج پژوهش بنی جمالی و همکاران (۱۳۸۳) نیز نشان داد که رابطه معنیداری بین میزان تحصیلات و موفقیّت در زندگی، هم در شوهران و هم در همسران وجود دارد. در نتیجه بالا بودن سطح تحصیلات زوجین عامل تفاهم و تداوم زندگی است. میراحمدیزاده و همکاران (۱۳۸۲) نیز گزارش نمودند که سطح تحصیلات زوجهای متقاضی طلاق به طور معنیداری کمتر از سایر زوجهاست که این یافته مویّد نتایج حاصل از آن دسته از پژوهشهاست که در طبقات اجتماعی پایینتر و افراد دارای تحصیلات کمتر، میزان طلاق بیشتر است.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
۱۴- درآمد و شغل
درآمد کم و ناامنی شغلی با رضایتمندی زناشویی پایین همراه است. هنگامی که زوجین دائماً درباره پول نگرانی داشته باشند، رضایتمندی زناشویی پایین خواهد بود (ساپینگتون[۶۶]، ۱۳۸۲). به همین منوال، هر قدر در سطوح قشربندی اجتماعی پایینتر بیاییم، میزان طلاق رو به افزایش میگذارد ولی بالعکس، میزان طلاق در بین گروه های دارای منزلت حرفهای و فنّی، کمتر است (بنی جمالی و همکاران، ۱۳۸۳). از طرف دیگر بیکاری نیز یکی از عوامل پیشبینی کننده طلاق است (کرو و ریدلی، ۱۳۸۴). در عین حال، رضایتمندی شغلی به ویژه برای شوهرها، با خشنودی زناشویی رابطه دارد (ساپینگتون، ۱۳۸۲) و بنابراین شغل تأثیر بسزایی در غنیسازی رابطه دارد. ولیکن در عین حال ملزومات شغلی گاهی اوقات میتواند با نقش زوجین رقابت کند (هالفورد، ۱۳۸۴).
۱۵- ایفای نقش
ایفای نقش به انجام وظایف اصلی اشاره میکند که برای تداوم زندگی زناشویی لازم است (هالفورد، ۱۳۸۴). افراد از لحاظ نگرش در مورد نقشهایی که برای جنسیت آنها مناسب هستند متفاوتند. در کل نقشهای جنسی میتوانند به سنّتی (که زن در خانه میماند و مسئول کارهای خانه و مراقبت از فرزند میباشد) یا مدرن (که هر دو همسر تکالیف شغلی و خانگی مساوی دارند) طبقهبندی میشوند (آماتو و بوث[۶۷]، ۱۹۹۵؛ به نقل مک گاورن و میرز[۶۸]، ۲۰۰۲). نقشهایی که مسئولیت بیشتری را بر دوش یکی از همسران قرار میدهد، خطر مشکلات ارتباطی را افزایش میدهد. نقش زیاده از حد و باری که روی دوش همسران و به ویژه زنان میگذارد، با استرس، آشفتگی و افسردگی همراه است؛ استرس و افسردگی نیز به نوبهی خود مشکلات ارتباطی را تداوم بخشیده و افزایش میدهد (هالفورد، ۱۳۸۴).
۱۶) فرزندان
در زمینه نقش فرزند یا فرزندان در ازدواج از دو منظر میتوان نگریست: یکی اثر فرزند بر کیفیت روابط زناشویی والدین و دیگر تأثیر روابط والدین بر فرزندان. مرور تحلیلی توانگ، کمپبل و فاستر[۶۹] (۲۰۰۳) نشان داد که والدین رضایت زناشویی پایینتری را در مقایسه با غیر والدها گزارش میدهند.
هم چنین ارتباط منفی معناداری بین رضایت زناشویی و تعداد فرزندان وجود دارد. تفاوت در رضایت زناشویی در میان مادرانی که کودک نوزاد داشتند مشهودترین میزان را داشت. برای مردان این اثر پذیری به طور مشابه از سنّ فرزندان صورت میگرفت. اثر والد بودن بر رضایت زناشویی در میان گروه های اجتماعی- اقتصادی بالا منفیتر است. این داده ها مبین آن هستند که بعد از تولّد فرزندان، به دلیل تعارضات مربوط به نقش و محدود شدن آزادی، رضایت زناشویی کاهش مییابد. با این وجود مثالهای بسیاری وجود دارند که کودکان، رضایت را بهبود یا افزایش میدهند یا حداقل اثر منفی ندارند (توانگ و دیگران، ۲۰۰۳؛ به نقل عطوفیسلمانی، ۱۳۸۲). به عنوان مثال، پژوهش کاردک[۷۰] (۱۹۹۵) نشان میدهد که حضور فرزندان به طور مثبتی با رضایت زناشویی مرتبط میباشد.
۱۷) حمایت خانوادگی و اجتماعی
نتایج پژوهش دمیر و فیسیلوگلو (۱۹۹۹) نشان داد که تنهایی به طور معنیدار و منفی با سازگاری زناشویی مرتبط است. آنها هم چنین بر طبق نظر باربور[۷۱] (۱۹۹۳) میگویند اگر چه معلوم شده است که داشتن همسر یک عامل مثبت تغییر دهندهی احساس تنهایی میباشد، کیفیت روابط خانوادگی نیز باید مدّنظر قرار گیرد. هالفورد (۱۳۸۴) معتقد است، میزان حمایتهای عاطفی (مانند گوشدادن همدلانه به درد و دلهای همسر) و عملی (مانند کمک کردن به دیگران) که زوجین به یکدیگر ابراز میکنند به طور قابل توجّهی رضایتمندی از رابطه را در عرض سالهای اولیه ازدواج پیشبینی میکند
رابطه معنی داری بین عدم پذیرش زوجین از سوی خانواده های یکدیگر و توفیق یا عدم توفیق در زندگی وجود دارد، همچنین میزان دخالت بستگان در زندگی مشترک در خانواده های ناموفّق بیشتر است. به علاوه، خانواده های زوجهای موفق بیشتر در جریان آشناییهای قبل از ازدواج فرزندان خود با یکدیگر بودهاند، بنابراین آگاهی والدین و هدایت صحیح آنها میتواند در موقعیّت زندگی فرزندانشان موثر باشد (بنی جمالی و همکاران، ۱۳۸۳).
۱۸) عوامل فرهنگی
ازدواج و روابط مشابه با آنان در داخل یک بافت فرهنگی رخ میدهد که این بافت چگونگی ازدواج را تعیین میکند (هالفورد، ۱۳۸۴). در فرهنگهای مختلف، ازدواج الگوهای فرهنگی خاص خود را دارد. برای مثال ازدواج برای زوجهای آمریکایی در مرحله اول، درگیر شدن در یک رابطه صمیمانه، در میان گذاشتن احساسات به طور آشکار و انجام فعالیتها به طور مشترک است. بر عکس صمیمیت زناشویی اولویت خانواده های ایتالیایی نیست (موسوی، ۱۳۸۲). اصولاً ازدواج به جای پیوند میان دو نفر به عنوان پیوند دو خانواده و سنّتهای مربوط به آنها مفهومپردازی میگردد (کار، ۲۰۰۰). زوجینی که از نظر زمینه فرهنگی، قومی و نژادی با هم تفاوت دارند، انتظارات و باورهایشان در مورد روابط زناشویی نیز متفاوت است. این تفاوتها در پیش فرضها، مفروضات و باورهای زوجین میتواند منبع قدرت یک رابطه باشد، در صورتی که زوجین بتوانند عاقلانه نقاط قوّت و تفاوت فرهنگیشان را در نظر بگیرند. اما در عین حال، تفاوتهای محسوس در انتظارات زوجین میتواند منبع مهم تعارض بین همسران باشد (هالفورد، ۱۳۸۴).
۱۹) مذهب
بُعد دیگری که بر کیفیّت زناشویی اثر میگذارد، سیستمهای ارزشی و عقیدتی همسران و تشابهات و تفاوتهای باورها و ارزشها در این زیر نظام زوجی میتواند باشد. پژوهشگران بسیاری بر ارتباط میان مذهبی بودن و رضایت زناشویی تاکید کردهاند (هانلر و جنکاز، ۲۰۰۵). توافق در مسایل مذهبی عامل مهمّی در پایداری روابط زناشویی به شمار میرود (به نقل عطوفیسلمانی، ۱۳۸۲). نقش مذهب قطعی است زیرا که مذهب به خودی خود مؤلفه های بسیاری هم چون روش های زندگی، سیستمهای اعتقادی، ارزشی، انتظارات و غیره در بر میگیرد (هانلر و جنکاز، ۲۰۰۵). مذهبی بودن به طور معنیداری با رضایت زناشویی مرتبط است. مذهبی بودن به عنوان رویدادی آرام کننده، برای زوجهای مذهبی در حین تعارض عمل میکند، بدین نحو که عبادت کردن هیجانات خصمانه و تعاملات هیجانی را کاهش میدهد (هالفورد، ۱۳۸۴).
۲۰) رویدادهای زندگی
رویدادهای زندگی به تحوّلات رشدی و تغییر یافتن موقعیّتهایی که زوجین با هم و یا به صورت فردی با آن مواجه میشوند اشاره میکند. به احتمال زیاد در دورانی که نرخ تغییر و حوادث استرسآور زندگی زیاد میشود، مشکلات ارتباطی نیز بیشتر میشود (هالفورد، ۱۳۸۴). مثلاً در آغاز دوره زناشویی؛ بارداری و فرزند پروری؛ موارد مشکل و مورد اختلاف در فرزند پروری؛ بیماری شدید یا مرگ فرزند یا خویشاوندان؛ دوره نوجوانی فرزندان؛ ترک کردن خانه توسط فرزندان. خیانت و جدایی (سادوک و سادوک، ۲۰۰۵). بازنشستگی نیز یک انتقال عمده دیگر برای زوجین است که با آشفتگی در رابطه همراه است (هالفورد، ۱۳۸۴؛ نقل عطوفیسلمانی، ۱۳۸۲)

 

پژوهشهای انجام شده در ارتباط با موضوع

 

 

 

 

۲-۱۷-۱- پژوهش های انجام شده در کشور

احمدی و همکاران (۱۳۷۷) پژوهشی به نام به بررسی مقایسه میزان عزت نفس مادران کودکان عقبماندهذهنی و مادران کودکان عادی شهر اهواز پرداختند. نمونهی تحقیق ۱۰۰ نفر از مادران کودکان عقبماندهذهنی و مادران کودکان عادی وسالم شهر اهواز بودند. نتیجه تحقیق نشان داد که مادران کودکان عقبماندهذهنی از عزتنفس پایینتری بودند.
لاجوردی (۱۳۷۱) در مطالعهای تحت عنوان بررسی مقایسهی میزان افسردگی مادران دارای کودکان کمتوانذهنی آموزشپذیر و مادران کودکان عادی نشان داد که افسردگی در مادران دارای کودک کمتوانذهنی به طور معناداری بیشتر از مادران دارای کودک عادی است.
نظامی(۱۳۷۶) تحقیقی تحت عنوان مقایسهی نگرش والدین کودکان عقبماندهذهنی نسبت به عقب ماندگی فرزندشان را انجام دادند و نتایج ذیل دست یافتهاند: % ۴۸ درصد از پدران و %۵۲ از مادران اذعان کردند که وجود کودک عقبماندهذهنی سلامت روانی آنها را مختل کرده است. %۵۴ احساس ناکامی و ناامیدی و %۶۴ احساس دلهره را بیان کردهاند و %۲۴ درصد از والدین بیان داشتهاند که تولد فرزند عقبماندهذهنی باعث به وجود آوردن تفاهم در زندگی زناشویی شده و %۲۹ به مشاجرهی لفظی %۴ نیز به واسطه وجود فرزند عقبماندهیذهنی طلاق گرفتهاند.

 

ایرلاین: به کمپانی هایی گفته می‌شود که وظیفه‌ی آن‌ ها ارائه دادن خدمات در صنعت حمل‌ونقل هوایی است. ایرلاین ها با خریداری یا قرض گرفتن هواپیماها این خدمات را عرضه می‌کنند. فعالیت یک ایرلاین می‌تواند در گستره‌ی حمل نامه تا ارائه دادن تمامی خدمات حمل‌ونقل هوایی تغییر کند.
بهینه‌سازی شبکه‌ای: حالت خاصی از مدل برنامه‌ریزی خطی است. مدل های شبکه‌ای دارای سه خاصیت اصلی زیرند:

 

 

بسیار سریع حل می‌شوند؛

به طور طبیعی دارای حل عدد صحیح هستند؛

حسی هستند؛

ائتلاف ­حمل­و­­نقل هوایی: توافقنامه‌ای است بین دو یا چند ایرلاین برای مشارکت کردن در سطح قابل‌توجهی از خدمات.Star alliance , SkyTeam , Oneworld سه اتحاد بزرگ مسافربری در زمان فعلی هستند. این اتحاد همچنین می‌تواند بین ایرلاین های باربری هم شکل بگیرد.
فرایند تصمیم­گیری: تصمیم‌گیری، مطالعه‌ای برای شناسایی و انتخاب جایگزین [۲] بر ​​اساس ارزش‌ها و ترجیحات تصمیم گیرنده است. در این فرایند ما صرفاً به دنبال یافتن تمام جواب‌های جایگزین نیستیم بلکه به دنبال جوابی می‌گردیم که بیش‌ترین مناسبت را باهدف ما داشته باشد(هریس[۳] ۱۹۸۰).
فصل دوم
(ادبیات موضوع و مبانی نظری)

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

۲- مقدمه

در دسامبر ۱۹۴۴، زمانی که فرانکلین روزولت[۴] و همتاهایش قرارداد شیکاگو را امضا کردند، قراردادی که حاوی قوانین اساسی برای حمل‌ونقل غیرنظامی بود، آن‌ ها تاکید کردند که پیشرفت حمل‌ونقل غیرنظامی در آینده می‌تواند به حفظ دوستی‌ها و دانستن در مورد ملیت‌ها کمک کند. حدود ۶۰ سال بعد، این چشم‌انداز به یک واقعیت آشکار تبدیل شده است و حمل‌ونقل هوایی به عنوان یک ستون اصلی از جامعه جهانی ما پذیرفته شده است.[۵]
حمل‌ونقل هوایی یکی از مهم‌ترین صنعت‌های فعلی در سطح جهان است. پیشرفت‌های این صنعت به همراه دستاوردهای خدماتی، آن را یکی از بزرگ‌ترین ابزارها برای رسیدن به جامعه مدرن تبدیل کرده است. از زمانی که اولین هواپیمای جت در سال ۱۹۴۹ پرواز خود را انجام داد، استفاده از حمل‌ونقل هوایی تجاری رشد کرده و به بیش از هفتاد برابر رسیده است. این رشد در میان بقیه‌ی حالات حمل‌ونقل بی‌همتاست و برای رسیدن به پیشرفت اقتصادی بسیار مهم است.
عکس مرتبط با اقتصاد
تقاضا برای خدمات پروازی، تأثیر حمل‌ونقل هوایی را بر اقتصاد جهانی افزایش می‌دهد و به حرکت میلیون‌ها نفر از مسافران و جابه‌جایی میلیاردها دلار کالا در سطح بازارهای بین‌المللی، سرعت می‌بخشد. این صنعت نقش تعیین‌کننده‌ای در کار و اوقات فراغت میلیون‌ها نفر از مردم دارد، کیفیت زندگی را بالابرده و به انسان‌ها برای بهبود استانداردهای زندگی کمک می‌کند.
رشد دسترسی به مسافرت هوایی مقرون به صرفه، به طور قابل‌توجهی نقش حمل‌ونقل هوایی در جامعه پایدار را افزایش داده است. در اکثر کشورها سفر هوایی دیگر یک کالای لوکس به حساب نمی‌آید. این صنعت نه تنها در کشورهای پیشرفته ایجاد ثروت کرده است بلکه با آزاد کردن ظرفیت‌های گردشگری و بازرگانی، فواید زیادی هم برای کشورهای در حال توسعه داشته است.
تصویر درباره گردشگری

 

۲-۱ اهمیت صنعت حمل‌ونقل هوایی

صنعت حمل‌ونقل هوایی همواره نقش بسیار ویژه‌ای در اقتصاد جهانی ایفا کرده و به عنوان اندیسی برای رشد اقتصاد جهانی بشمار می رود ؛ حتی در شرایط نه چندان مطلوب و رکود کنونی. همواره یکی از صنعت‌های بزرگی بوده است که در مرکز اقتصاد جهانی قرار دارد، سالانه تقریباً ۵/۲ میلیارد مسافر و ۵۰ میلیون تن بار توسط این صنعت جابه جا می‌شود. برآوردها حاکی از آن است که تا سال ۲۰۳۶، ترافیک مسافری سالانه دارای رشدی معادل ۸/۴% باشد ( گزارش سالانه ICAO، ۲۰۱۰[۶]). علاوه بر آن، حمل‌ونقل هوایی تأثیر بسیار زیادی بر پیشرفت صنعت گردشگری و بازرگانی بین‌المللی داشته است؛ و با یک دید بازتر می‌توان گفت که یک جابه‌جایی امن و سریع مردم و کالاها، تغییرات سیاسی، اقتصادی و اجتماعی را راحت تر کرده است. در ایالات‌متحده هر ۱۰۰ شغل مرتبط با هوانوردی، تقریباً ۳۳۰ شغل در صنایع دیگر – رانندگان تاکسی، پیشخدمت‌ها، خرده‌فروشان، کارگران ساختمانی و بانک داران – ایجاد می‌کند. موسسه ملی تجارت مسافرتی امریکا[۷] برآورد کرده است که شرکت‌های آمریکایی از هر ۱ دلار سرمایه‌گذاری در صنعت جهانگردی، ۵/۱۲ دلار سود خالص دریافت می‌کنند. سهم صنعت هوانوردی تجاری در فعالیت‌های اقتصادی سالیانه در حدود ۱۱ میلیون شغل و ۲/۱ تریلیون دلار است.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
امروزه باید هوانوردی را به مثابه یک شبکه‌ی جهانی حقیقی دانست زیرا اگر هوانوردی خود به تنهایی نشان‌دهنده‌ی یک کشور می‌بود، ۲۱امین اقتصاد بزرگ دنیا و هشتمین زنجیره‌ی بزرگ تأمین را می‌داشت ( گزارش اقتصادی انجمن حمل‌ونقل هوایی، ۲۰۱۰[۸]). این آمارها به خوبی اهمیت هرگونه تغییر مثبت و بهسازی در این حیطه را نشان می‌دهد.

 

۲-۱-۱ محرک‌های رشد در این صنعت

تقاضا برای حمل‌ونقل هوایی به طور مداوم در طول سال‌ها افزایش یافته است. نسبت به دهه قبل، تعداد مسافران نزدیک به ۴۵% افزایش یافته است و در مقایسه با سال ۱۹۸۰ دو برابر شده است. ترافیک بار[۹] هم به سرعت در حال افزایش است و نسبت به دهه قبل حدود ۸۰% در عملکرد تن-کیلومتر افزایش داشته است و نسبت به سال ۱۹۸۰ هم سه برابر شده است. این رشد سریع به وسیله‌ی چند عامل تحریک‌شده که شامل موارد زیر می‌شوند.

 

 

افزایش تولید ناخالص ملی، درآمد قابل تصرف و استانداردهای زندگی – یکی از عواملی است که باعث افزایش تقاضای سفر برای هر دو هدف کسب‌وکار و گذراندن اوقات فراغت شده است.

پایین آمدن هزینه‌ی سفر هوایی – پیشرفت در عملکرد ایرلاین ها و افزایش رقابت میان آن‌ ها، میزان کرایه‌ها را نسبت به میانه‌ی دهه ۷۰ میلادی، در حدود ۴۰% کاسته است.

جهانی شدن – متوسط فاصله‌ی پروازی همزمان با افزایش علاقه‌ی مردم برای تجارت در کشورهایی که دارای محیط سیاسی و اجتماعی مطلوب هستند، افزایش یافته است.

مقررات زدایی[۱۰] – بازار هوایی در امریکا از اواخر دهه ۷۰ میلادی شروع به این کارکرد و اتحادیه‌ی اروپا در دهه ۸۰ میلادی آن را ادامه داد.

۲-۱-۲ تأثیرات اقتصادی صنعت حمل‌ونقل هوایی

صنعت حمل‌ونقل هوایی تأثیر قابل‌توجهی بر اقتصاد دارد، هم با فعالیت‌های درونی خود و هم با اثری که بر صنایع دیگر می‌گذارد. سهم آن شامل تأثیرات مستقیم بر اقتصاد، تأثیرات غیرمستقیم و تأثیرات القایی است.

 

۲-۱-۲-۱ تأثیرات مستقیم

این تأثیرات اشتغال و فعالیت‌ها را در درون صنعت حمل‌ونقل هوایی پوشش می‌دهند که شامل: عملکرد ایرلاین ها و فرودگاه‌ها، نگهداری هواپیما، کنترل ترافیک هوایی و فعالیت‌های مستقیمی که برای دادن خدمات به مسافرین انجام می‌شود مانند مدیریت کردن بار مسافرین، چک کردن مسافرین، خرده‌فروشی و امکانات پذیرایی، می‌شود. تأثیرات مستقیم همچنین شامل فعالیت‌های تولیدکنندگان وسایل پروازی، فروش هواپیما و اجزای ایرلاین ها و تجارت‌های مرتبط با آن‌ ها می‌شود.
برای مثال تا سال ۲۰۰۵، نزدیک ۵ میلیون شغل مستقیم به وسیله‌ی صنعت حمل‌ونقل هوایی در دنیا ایجاد شده است، ۳/۴ میلیون انسان به وسیله‌ی ایرلاین ها و فرودگاه‌ها استخدام‌شده‌اند که در حدود ۲۷۵ میلیارد دلار از تولید ناخالص داخلی را به اقتصاد جهانی کمک کرده است. در نمودار زیر می‌توانیم شاهد این شغل‌ها باشیم.

 

 

 

 

 

 

 

 

شکل ۲-۱ شغل‌های مرتبط با صنعت حمل‌ونقل هوایی

۲-۱-۲-۲ تأثیرات غیرمستقیم

این خدمات عبارت‌اند از اشتغال و فعالیت‌های تأمین‌کنندگان صنعت حمل‌ونقل هوایی، برای مثال، مشاغلی که برای تأمین سوخت پروازها ایجادشده‌اند؛ شرکت‌های ساخت‌وساز که ساخت امکانات اضافی در پروازها مشغول‌اند؛ تولیدکنندگان کالاهای فروخته‌شده در مکان‌های خرده‌فروشی فرودگاه و طیف گسترده‌ای از فعالیت‌ها در بخش خدمات کسب‌وکار مانند مرکز تلفن، خدمات فناوری ارتباطات و … .
برای مثال تا سال ۲۰۰۵، ۸/۵ میلیون شغل غیرمستقیم به وسیله‌ی این صنعت ایجاد شده است که از طریق خرید کالا و خدمات توسط شرکت‌ها در صنعت حمل‌ونقل هوایی پشتیبانی می‌شوند. برای مثال می‌توان به شغل‌هایی که در بخش انرژی ایجاد شده است، اشاره کرد. میزان کمک این مشاغل به GDP جهانی در حدود ۳۷۵ میلیارد دلار است.

 

۲-۱-۲-۳ تأثیرات القایی

این تأثیرات شامل پشتیبانی از شغل‌ها در صنایع از جمله مکان‌های خرده‌فروشی، شرکت‌های تولید کالاهای مصرفی و طیف وسیعی از صنایع خدماتی می‌شود مانند بانک‌ها و رستوران‌ها و … . تا سال ۲۰۰۵، ۷/۲ میلیون شغل در این زمینه‌ها ایجاد شده است و سهم آن‌ ها در GDP جهانی ۱۷۵ میلیارد دلار است ( گزارش سالانه ICAO، ۲۰۰۴).
در تصویر زیر که برگرفته از OEF 2005 است، می‌توان این تأثیرات را دید.

 

 

 

 

 

 

 

 

شکل ۲-۲ تأثیرات صنعت حمل‌ونقل هوایی بر اقتصاد

 

 

۲-۲ صنعت حمل‌ونقل هوایی در ایران

بعد از مرور شرایط صنعت حمل‌ونقل هوایی در دنیا و تحلیل دلایل ایجاد ائتلاف‌های استراتژیک در این صنعت، لازم است نگاهی به وضعیت این صنعت در ایران بی اندازیم.
صنعت حمل‌ونقل هوایی در هر کشور بیانگر وضعیت اقتصادی و میزان توسعه صنعتی آن کشور است، این صنعت را باید یکی از عوامل مهم در توسعه اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی هر جامعه‌ای به شمار آورد. اهمیت این صنعت چنان است که اندیشمندان اقتصادی دنیا معتقدند اگر در آغاز قرن ۲۱ کشورهای توسعه‌نیافته به این صنعت توجه لازم را نداشته باشند، رشد و توسعه‌ی این کشورها به حداقل خواهد رسید.

 

۲-۲-۱ تاریخچه این صنعت در ایران

در اواخر جنگ جهانی اول (۱۲۹۶)، برای اولین بار یک هواپیما به صورت قطعات مجزا از روسیه و از طریق بندر انزلی به وسیله اتومبیل به تهران حمل شد، پس از سوار کردن قطعات آن، توسط یک نفر خلبان روسی بر فراز تهران و در ارتفاع پایین به پرواز درآمد و با توجه به این که در آن موقع محلی به عنوان فرودگاه در تهران وجود نداشت، خلبان هواپیما را در میدان مشق قزاق خانه (محل کنونی وزارت امور خارجه) به زمین نشاند.
به دنبال پیشرفت سریع و پرشتاب هواپیمایی در دنیا و تمایل کشورها به استفاده از این فناوری، در ایران نیز مقدمات استفاده تجاری از این صنعت نوپا به موجب قانونی در بهمن‌ماه سال ۱۳۰۴ به موسسه هواپیمایی یونکرس (آلمانی) واگذار گردید و به استناد ماده یک قانون مذکور، مقرر شد این موسسه هواپیمایی بلافاصله خطوط هوایی تهران – بندرانزلی، تهران – بندر بوشهر و تهران – قره تو را برقرار نماید و به استناد ماده دو این قانون، موسسه یونکرس متعهد گردید که لااقل در ظرف سه ماه خطوط پستی هوایی در ماده اول را به خطوط پستی هوایی اروپا متصل نماید و این سر آغاز فعالیت هواپیمایی در ایران شد.

 

 

 

 

 

 

 

حق انحصاری © 2021 مطالب علمی گلچین شده. کلیه حقوق مح